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L’Esculapio romano, questioni generali

12:02
Asclepio è stato venerato a Roma per sei secoli, nel corso dei quali il suo culto finisce con l’abbracciare un ampio raggio di competenze e per questo merita una particolare attenzione. Fu la prima divinità straniera a essere “importata” ufficialmente a Roma e adorata insieme agli altri dèi della città. Nel 292 aev, durante una violenta epidemia, il Senato aveva inviato un ambasciatore a consultare i Libri Sibillini in risposta ai quali, l’anno successivo, fu introdotto il culto da Epidauro, tre anni dopo fu costruito il santuario nella zona meridionale dell’Isola Tiberina e stabilito il dies natalis al primo gennaio.

Artista sconosciuto, Aesculapius, via Art Uk (Wellcome Library)

Religio milites

Un secolo più tardi, nel 182 aev, Asclepio fu di nuovo invocato dall’intera comunità per intervenire su un’epidemia che stava affliggendo l’esercito. In questa occasione, ricorda Tito Livio (Ab urbe condita libri, 40.37.2-3), i decemviri furono inviati a consultare ancora una volta l’oracolo sibillino, quindi ingiunsero offerte e statue dorate («dona vovere et dare signa inaurata») e due giorni di supplica (supplicationem in biduum edixerunt) alla quale parteciparono tutti i cittadini che avessero compiuto dodici anni, recando in mano e sul capo corone di alloro («coronati et lauream in manu tenentes»).

Dopo questa data non vi sono altre testimonianze di celebrazioni ufficiali istituite dal Senato, ma questo non vuol dire che Asclepio non ebbe più un culto pubblico. In età repubblicana il suo culto si declinò via via verso una devozione decisamente privata, pur rimanendo strumentale per lo Stato e per gli organi militari, che erano particolarmente esposti al rischio di contrarre malattie e infezioni, mentre in epoca imperiale la sua importanza negli affari pubblici è testimoniata dal titolo di conservator Augustorum, garante e protettore della salute personale dell’imperatore.


Pubblico e privato

Accanto a questo ruolo pubblico se ne sviluppa uno privato, di protettore del nucleo famigliare, come se da divinità garante della salute finisca con il prendersi cura del welfare in generale e ricoprire il ruolo di protettore dell’individuo in ogni sfera e, per estensione, della casa e della famiglia; in alcune iscrizioni vengono riportate delle dediche e ringraziamenti ad Asclepio per motivi che non riguardano più solo le guarigioni, ma anche il successo di qualche affare, una benedizione ricevuta, l’affrancamento dallo stato di liberto e quindi un miglioramento della propria condizione di vita in generale – anche nelle stelai di Epidauro si riscontra che il dio non solo guariva le afflizioni fisiche, ma aiutava a riparare le cose rotte, ritrovare bambini perduti, trovare tesori nascosti e a imparare vincenti mosse di lotta.

Fu venerato a Roma per sei secoli, ma il suo culto ebbe un incremento soprattutto sotto gli Antonini e i Severi: ne sono testimonianza alcune monete, come ad esempio quella coniata sotto Antonino Pio per commemorare il 450° anniversario della fondazione del culto, e Caracalla e Marco Aurelio visitarono personalmente il santuario di Pergamo per un trattamento.

I luoghi

L’evidenza dell’ampia diffusione del culto di Asclepio a Roma è soprattutto epigrafica. Ma un’attenta valutazione delle fonti epigrafiche e letterarie dimostra che relativamente pochi luoghi di culto a lui dedicati a Roma sono collegati alla guarigione. Oltre all’Isola Tiberina, infatti, solo un sito è stato identificato come santuario di Asclepio guaritore e si trovava sull’Esquilino, presso le terme di Traiano. Secondo un anonimo martiriologio del tardo VI sec. d.C., nel 303 Diocleziano in onore dei suoi vicennalia fece restaurare il tempio di Asclepio – si trattava forse di un santuario in origine frequentato dalla comunità greca locale – e ordinò che tutte le milizie si presentassero a onorare la statua del dio con sacrifici e offerte di incenso («sacrificiis et ad turificandur compellerentur»).

È stata poi trovata traccia di un altro possibile sito nei pressi della via Cassia, a nord della città, probabilmente costruito per coloro che non potevano recarsi all’Isola Tiberina perché troppo lontana.

Asclepio a Roma assume quindi ruoli diversi; come dio guaritore, le modalità del suo culto prevedevano una comunicazione diretta e la rivelazione del responso divino, ma non ci sono testimonianze che dimostrino l’esistenza di un rituale incubatorio vero e proprio: infatti, se per alcune iscrizioni votive molto generiche come iussus (per ordine di) Aesculapio, ex iusso numinis dei, ex imperio non è affatto chiara la modalità in cui la risposta fosse ricevuta, anche quelle come somnio monitus o ex viso (“di persona”), che rivelano l’esperienza onirica del dedicante, restano ambigue e non costituiscono delle prove certe.

* * *

Tratto da G.H. Renberg, Public and Private Places of Worship in the Cult of Asclepius at Rome, in Memoirs of the American Academy in Rome, vol. 51/52, 2006/2007, pp. 87-172.

Le streghe e le fate. Storia e tradizioni della Wicca

16:58
Stiamo vivendo nell’unico periodo della storia in cui è ritenuto elegante essere una strega. Anton La Vey così scherzosamente si esprimeva incoraggiando ogni donna a divenire una Satanic Witch (1971), la Perfetta strega nella traduzione italiana, che conosce e padroneggia il suo potenziale femmineo e lo usa per i suoi scopi, tra piccoli accorgimenti estetici e la pratica della magia. Forma contratta di witchcraft, stregoneria, il termine deriva forse dal sassone witche (cfr. norvegese witke, sciamana, veggente), sottomettere e dare forma, in cui si rintraccerebbe una delle principali proprietà della magia che conosce e utilizza ogni elemento secondo le loro caratteristiche e reciproche correlazioni.

Ruth St. Denis in Yosemite Valley, 1919-20, via History by Zim

Scatole cinesi

Immaginiamo, per praticità, un grande “contenitore” di significato all’interno della macrocategoria dei neomovimenti religiosi che può essere chiamato neopaganesimo, a patto di ammetterne la sottesa scorrettezza, quella cioè di riproporre una categoria che non ha di per sé ragione di esistere dal momento che i “pagani” non si definirono mai tali, ma così i cristiani della tardoantichità chiamavano le genti dei villaggi e delle campagne tra cui “persistevano” pratiche e credenze legate alle antiche divinità.

Sotto questo termine-ombrello rientrano molte tipologie di religioni o correnti, strutturate in gruppi o ancora più spesso seguite singolarmente (gli “eclettici”): i neopagani, diciamo, veri e propri, che si rifanno a uno specifico pantheon del passato, da quello greco-romano a quello germanico; i neodruidi, che praticano il culto di una o più divinità delle mitologie precristiane tribali, e forme di spiritualità che si rifanno alle tradizioni sciamaniche dell’Europa del nord e del nord-est; infine tutte le forme di religiosità incentrate sul culto di una divinità femminile centrale e predominante che si è declinata anche in un’etica “ecologista” (Gaia, la Terra, o Dea Madre) o di riscatto “femminista”, la cosiddetta neostregoneria.

Wicca e Stregoneria tradizionale

La Wicca è a sua volta un particolare ramo della neostregoneria oltre a quella che viene definita Stregoneria tradizionale, che si rivolge al “folklore” e alle tradizioni popolari europee e al loro substrato di racconti, pratiche e credenze che si ritiene si siano trasmesse nel corso delle generazioni e che la Caccia alle streghe dei secoli XV-XVIII sia stato un modo da parte del potere patriarcale di sradicare tale sapienza occulta.

Fondatore della Wicca fu Gerald Gardner, nato nel 1884 nel Lancashire inglese, studioso e divulgatore di argomenti legati a interessi antropologici ed esoterici. Fonti di ispirazione e modelli sono principalmente la tradizione magica precristiana e la stregoneria quale fenomeno storico dell’Età moderna; Gardner, nella ricostruzione pratico-teorica della stregoneria tradizionale, ebbe come modello Aleister Crowley e la sua legge o “thelema”, ma anche l’egittologa Margareth Murray, che negli anni Trenta si era diffusamente occupata dell’argomento. Per Murray i principi su cui si dovesse fondare una rinnovata tradizione stregonica erano:
  1. – una pacifica religione della natura che riconosce due principali entità divine, il dio delle foreste e dei luoghi selvatici, iconizzato con le fattezze satireggianti del Pan greco-romano, e la triplice dea simboleggiante fertilità, morte e rinascita, dove la divinità femminile ricopre un ruolo decisamente centrale;
  2. – l’esistenza di congreghe guidate da una Grande Sacerdotessa che si radunano all’interno di un cerchio di 9 metri di diametro ed evocano il “potere” tramite danze, canti e tecniche meditative;
  3. – la celebrazione delle otto festività di tradizione celtica che scandiscono il calendario neostregonico, Samhain, Yule, Imbolc, Oestara, Beltane, Litha, Lughnasad, Mabon.
Coloro che si identificano nella Wicca, a differenza dei tradizionalisti, riconoscono il Rede e il Council of American Witches; il primo è una legge che assume valenza “morale”, elaborata da Doreen Valiente già negli anni Cinquanta sul modello del Libro delle Ombre di Gerald Gardner (di cui Valiente fu una delle più strette collaboratrici) e con spunti crowleyani edulcorati (fa’ ciò che vuoi, ma solo se non fa male a nessuno). Il “divorzio” spirituale tra Doreen Valiente e il suo maestro fu definitivo (pur riconciliandosi, non operarono più insieme) quando la prima non volle riconoscere alcune delle regole che Gardner avrebbe enunciato e che riguardavano, una, la cosiddetta “maledizione della Dea”, ovvero una punizione che sarebbe occorsa ai trasgressori, e l’altra quella che vorrebbe le sacerdotesse ritirarsi dai loro incarichi in favore delle più giovani.

La prima scissione tra i seguaci della Valiente e i gardneriani ebbe un effetto domino favorito dalla natura stessa del movimento, che aveva una tradizione comune ma non un codice di regole. Così, dopo la morte del fondatore, Alex Sanders, altro esponente di rilievo, entrato in possesso di una copia del Libro delle Ombre gardneriano fonda una congrega criticata e discussa quanto seguita (la cosiddetta Wicca alexandriana), che diverrà un vero e proprio ramo parallelo della Wicca.

Maxine Sanders, moglie di Alex e cofondatrice della Wicca alexandriana, via tumblr.com

Principi e presupposti: le American Witches del ’74

Negli anni Settanta la scena si è già allargata a includere gli Stati Uniti, dove la Wicca letteralmente travolge, entusiasma e dilaga. Le congreghe si moltiplicano “per gemmazione” o semplicemente per esubero, e ciascuno può redigere il proprio Libro delle ombre ed essere sacerdote di una pratica che diventa sempre più privata, singola e personale.

Il Consiglio delle nuove streghe americane è un’assemblea che si è tenuta a Minneapolis nel 1974, pensata e voluta proprio con la finalità di trovare una “via” comune (che sarà la Wiccan Way), un sentiero (path) che unisca piuttosto che dividere in innumerevoli frammentazioni, seppure nel fermo rispetto del principio di non costrizione.

Dal Consiglio è stato prodotto un “manifesto” in cui si enunciano i 13 principi fondamentali del credo wicca, tra cui: praticare riti magici e culti al fine di armonizzarsi con il ritmo naturale di tutte le forze vitali sia del mondo fenomenico sia di quello interiore o spirituale, secondo un tempo scandito dalle fase lunari e le stagioni e uno spazio che si apre lungo le quattro direzioni Nord, Sud, Est, Ovest; riconoscere la responsabilità della propria facoltà di intelletto nei confronti dell’ambiente che ci circonda e degli altri esseri viventi, riconoscere il potere creativo dell’universo che si manifesta attraverso la bipolarità maschile/femminile, principio divino che a cui ogni creatura partecipa; riappropriarsi liberamente di valori fino ad allora negati, in particolare alle donne, come il diritto al piacere sessuale e alla possibilità di realizzazione; non prevedere alcuna gerarchia o autorità, semmai rispettare una leadership raggiunta con i meriti della sola saggezza e di uno studio e pratica costanti; “essere strega” (le lingue anglosassoni non distinguono tra genere maschile e femminile) è una qualità che non si acquisisce solo dichiarandosi tale e neanche per ereditarietà o per aver collezionato quante più iniziazioni o titoli; essere strega è un “potere” che si raggiunge con applicazione, metodo e un’attitudine aperta e armonica verso l’altro. L’unica animosità che turba questo rispettoso volgersi al mondo è nutrita verso il cristianesimo e in genere i monoteismi, che affermando l’unicità della divinità non prevedono la possibilità che ve ne sia una moltitudine; il non riconoscimento è reciproco: la Wicca non crede in un principio unico di bene così come non crede nel “male assoluto” incarnato nel Satana giudaico-cristiano.

Variegata, articolata e non gerarchicamente autoritaria, la Wicca persegue una “rivalutazione pagana” della natura in opposizione alla prospettiva cristiana che, affermano, avrebbe contribuito a una visione del mondo subalterna all’uomo-figlio di Dio; inoltre viene incentivato un “relativismo creativo personale” attraverso una serie di pratiche, rituali e tecniche in grado di “mettere in contatto” il praticante con la divinità, secondo l’idea che ciascuno possa crearsi la propria “porzione” di verità. Viene insomma esaltato l’aspetto esperienziale piuttosto che quello dottrinario, e in particolare le percezioni sensoriali e fisiche, canale privilegiato di contatto con il divino e con la natura che da esso trae origine.

Ancora gli anni Settanta

In America la Wicca incontra presto tematiche molto sentite come la consapevolezza ecologica e istanze ambientaliste, un orientamento che si “istituzionalizza” (concedendoci un termine che si sa essere improprio) con la fondazione in California della Tradizione feerica, Feeri Tradition o Faery Wicca, con influenze nettamente alexandriane e che si basa sulla credenza nel “piccolo popolo” di fate, elfi, gnomi. Sue emanazioni dirette saranno, sempre in California, Nemeton (1970) e Foreste per sempre (1977), che promuoveva tecniche di piantumazioni annuali. I fondatori Victor e Cora Anderson erano attivisti del movimento antinucleare neopagano e membri di collettivi di protesta, più volte arrestati nel corso di dimostrazioni. Dalla Wicca feerica si diramano poi numerose congreghe dai nomi conturbanti come Rosa di sangue, Cuore nero, Le ali di Vanthi... (e Conigli di polvere, se qualcuno non ha una traduzione migliore per Dust Bunnies) e la Wicca elfica (Elven Witchcraft o Draconian Pictish), con ispirazioni tratte dai romanzi di Tolkien.

Nel 1973, dopo aver diffuso la Wicca gardneriana negli Stati Uniti, Raymond Buckland fonda una tradizione a sé, la Seax o Saxon Wicca (Wicca sassone), epurata dalle influenze celtiche di cui si sarebbero caratterizzate via via le principali tradizioni gardneriana e alexandriana.

Morgan McFarland è la fondatrice invece, sempre negli USA, della Dianic Wicca, dove la Dea assume un ruolo decisamente centrale nel culto e nelle preghiere e in cui convergeranno molte componenti del movimento femminista. Altra tradizione (a dire il vero tra le più “antiche” risalendo al 1968) è quella che fa capo alla cosiddetta School of Wicca fondata da Gavin e Yvonne Frost e alla quale si ispira oggi la maggioranza delle coven statunitensi; non si considerano pagani ma una sorta di monoteisti poiché credono nell’esistenza di un solo principio né maschile né femminile, immanente e trascendente, assolutamente inconoscibile; gli dèi e le dee venerati nei culti sarebbero solo “idoli” ovvero immagini per identificare di volta in volta una manifestazione della divinità unica.

I nuovi movimenti religiosi, fluidi, adattabili, sincretici, virali, risolvono in sé, per le loro proprie qualità, la possibilità di creare un luogo, una “bolla” dove sia concesso a ciascuno di abbracciare qualsiasi credo, anche contemporaneamente. Così i seguaci della Trinitarian Wicca si dichiarano “mesopagani” dediti a una stregoneria teista e cristocentrica che supera la necessità di rappresentazione del divino, mentre la Dea che incarna il principio femminile attinge i suoi modelli non da Diana o Ecate, Iside o Ishtar, ma dalla mistica ebraica, dai vangeli gnostici e in genere dai testi elaborati in quel milieu tra il V sec. aev e il IV ev.

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Nota al testo. Questo articolo è la rielaborazione di parte di un mio contributo (altro sarà pubblicato sul blog) presente in Sette sataniche e occultismo a cura di Cecilia Gatto Trocchi, Newton & Compton, 2005; libro che, a dispetto del titolo scandalistico voluto dalla casa editrice per motivi commerciali, contiene brevi saggi di giovani e volenterosi ricercatori sui cosiddetti nuovi movimenti religiosi, dagli ordini iniziatici al misticismo orientale, dal satanismo (non poteva mancare) alla neostregoneria e neopaganesimo.

Riferimenti e links. Internet è una piattaforma privilegiata per la visibilità e la condivisione di materiale tra i gruppi e i singoli praticanti. Su Sacred Texts si trova un archivio corposo di “Books of Shadowscontenenti spiegazioni, consigli e tecniche della Wicca in modo che ciascuno, anche da solo, possa comprenderla e praticarla. Tra le fonti utilizzate in questi paragrafi: S. Berlingò (a cura di), Il fattore religioso tra vecchie e nuove tensioni, Giappichelli, Torino 1997; M. Guarnaccia (a cura di), Neopaganesimo, Stampa Alternativa, Roma 199; Rangoni L., Il paganesimo, Xenia, Milano 2005; H. Mynne, La via delle fate, Sperlink & Kupfer, Milano 1996.




“Svolgimento spirituale” di Benedetto Croce

07:18
La storia è un “fenomeno di ardimento”. Il Croce filosofo e critico letterario si avvicina alla storia e viene affascinato dall’accuratezza del suo metodo: scrupoloso, sistematico, etico e apertamente onesto. Inizia a frequentarla per certe ricerche su materiale “di prima mano” che gli valgono la pubblicazione nel 1891 (anno molto prolifico per l’intellettuale abruzzese) di uno studio sui teatri di Napoli tra xv e xviii secolo: questo rapporto diretto con le fonti gli vale a sviluppare anche il «disgusto per l’erudizione cieca» per la “bolsaggine” di certi commentatori e scolastici; in un momento in cui, in Italia, il metodo storico rappresentava una sorta di «bisogno nazionale» e le nuove generazioni sentivano urgente la necessità di reinterpretare tutta intera la storia, politica e letteraria, del nostro paese secondo criteri più moderni.

Benedetto Croce nel suo studio, Napoli 1949, foto di Herbert List, via Wikicommons
Il metodo storico, non lo si direbbe oggi, fu una reazione di onestà e di giovinezza.

La storia è un’arte

Fu un professore emerito dell’Università di Pisa (Pasquale Villari, Napoli 1827-Firenze 1917), poi dal 1884 senatore della Repubblica per nomina della Regia accademia delle scienze, ad «agitare» (il termine richiama un certo grado di provocazione) la questione se la storia fosse un’arte o una scienza; Benedetto Croce ne è incuriosito, «desideroso di acquistare maggiore coscienza di quello che faceva»; la risposta gli arriva «come un lampo», dopo alcuni approdi insoddisfacenti:
La storia non può essere scienza, ma deve essere arte; perché la scienza è dell’astratto, e la storia è, come l’arte, del concreto: individualista! La storia differisce dall’arte solo in quanto questa rappresenta il possibile, la storia il reale.
Ed è attraverso queste idee, formulazioni anche polemiche, approfondimenti e “scomposizioni” che si viene formando il sistema della «filosofia come scienza dello spirito» già in nuce nell’Estetica.

La concordia delle cose

Un sistema troppo astratto, furono alcune critiche: un’accusa paradossale per chi, come primo atto filosofico, aveva anzi protestato contro l’astrattismo dell’intelletto che aveva fatto della storia una scienza arida e vuota; la storia è anche un’intuizione, e l’uomo vi sta, nella sua completezza, in divenire con essa. La filosofia che vi soggiace è hegelianamente quella «del senso comune», un buon senso ingenuo, ordinato e armonico, unica arma contro «gli arbitrii dello scienziato e le blandizie della religione».

Ai positivisti Croce tributava una sostanziale «ignoranza storica» e del positivismo (in particolare quello italiano) ebbe una opinione a dir poco sprezzante: una «moda smodata» che lo «offendeva» intellettualmente, imprecisa nella citazione delle fonti, spesso nient’altro che materiale di second’ordine e «libercoli da dilettanti», nonché espressa in una «fraseologia da mediconzolo di provincia».

Fu la spinta necessaria affinché un’intera generazione se ne affrancasse, e non solo in Italia: in Francia si virò in direzione psicologica e spiritualista, come sui valori dello spirito era fondata la “rinascita” tedesca, per essere venata di teismo nei paesi anglosassoni. In Italia la reazione antipositivista (e di tutte le sue derivazioni “larvate” come certo pragmatismo o “ideativismo”) fu la storia, la «reazione del concreto e del reale».

L’ombra di Croce

Ed è proprio a partire dallo storicismo di Croce – e dal suo antipositivismo – che Ernesto De Martino sviluppa tra gli anni Quaranta e Sessanta la radicale critica all’etnologia positivista, il principale errore della quale consisterebbe per l’antropologo nella pretesa di comprendere e studiare le altre culture assumendo per scontata quella “datità” del reale che è invece un prodotto specifico (storico e storicizzabile) di quelle stesse culture; e alla quale lo studioso opporrà la sua nota posizione definita “etnocentrismo critico”, ovvero il riaffermare la propria appartenenza culturale ma non dogmaticamente, bensì per «ampliare il nostro orizzonte storiografico».

Tuttavia lo storicismo «radicalmente immanente» di cui fu fermo sostenitore Croce lo condusse presto a negare la legittimità teoretica di una “storia della religione” (diremmo oggi: delle religioni) come scienza storica specifica, nonché la validità storiografica stessa del metodo comparativo; una disciplina del genere non aveva per Croce ragione d’esistere poiché la religione (o le religioni) rappresentavano una fase “infantile” dell’umanità destinata a essere superata dalla filosofia. Il suo storicismo filosofico e “assoluto” che rifiutava qualsiasi forma di metafisica finiva con il negare alla religione qualsiasi valore e consistenza autonomi, di fatto impedendo per i primi decenni del XX secolo, con il peso che ebbe negli ambienti colti, la formazione in Italia di cattedre di Storia delle religioni.

Storia delle religioni: grazie a Croce e malgrado Croce

Raffaele Pettazzoni stesso (Il metodo comparativo, in “Numen”, 6, 1959, pp. 4-5) rileva che per «Croce e la sua scuola [...] la religione non è un valore autonomo dello spirito, e la storia della religione non ha consistenza propria, risolvendosi nella storia del pensiero e della vita morale» (da Le condizioni presenti della storiografia in Italia, in “La Critica”, 1929). Qualche anno più tardi uno dei più significativi allievi del metodo pettazzoniano, Angelo Brelich, riconosce, in un celebre articolo (Perché storicismo e quale storicismo – nei nostri studi?, in “SMSR”, XLI, 1970, pp. 7 ss.), che «senza la pressione crociana sulla cultura italiana del tempo, Pettazzoni non avrebbe insistito tanto sul carattere storico della sua concezione» e non sarebbe stato spinto ad approfondire «le questioni di metodo fino al punto di arrivare a uno storicismo suo, tutt’altro che crociano».


Il “cammino dello spirito” di Benedetto Croce

Tra il 1886, data delle sue prime pubblicazioni, al 1892 Benedetto Croce si dedica a studi «di pura erudizione»; dal 1893 al 1896 sviluppa le prime riflessioni, anche polemiche, sulla “storia come arte”; dal 1895 al 1899 si interessa al Marxismo e agli studi di De Sanctis. Nel 1900 esce l’Estetica, pubblicata in volume completo nel 1902 e comprendente tutto il suo sistema filosofico. Nel 1903 si dedica al «risveglio degli italiani» con la Critica e del 1905 è la prima edizione della Logica. Pressoché contemporanei sono i saggi sulla “filosofia della pratica” (Riduzione, 1907-08) a cui si aggiunge una notevole mole di altre pubblicazioni, recensioni, conferenze, trattatelli eruditi e corrispondenza privata che ne hanno fatto una grande figura del Novecento che, nonostante la soggezione suscitata dalle sue posizioni, aveva «una parola buona per tutti, scienziati, filosofi, filologi, professori, pedagogisti, preti, modernisti, poeti, socialisti, economisti, artisti...».

Tratto da: G. Prezzolini, Benedetto Croce, Ricciardi, Napoli 1909, pp. 3-32.
Altri riferimenti: F. Dei, Antropologia culturale, il Mulino, Bologna 2012, pp. 94-5; J. Ries, La storia comparata delle religioni e l’ermeneutica, Jaca Book, Milano 2009, p. 56; A. Donini, Raffaele Pettazzoni e gli studi storico-religiosi in Italia, in Aa.Vv., R. Pettazzoni e gli studi storico-religiosi in Italia, Bologna 1969, pp. 54 ss. Cfr. anche P. Xella, M. G. Lancellotti, Angelo Brelich e la storia delle religioni: temi, problemi e prospettive, Atti del convegno di Roma, Cnr, 3-4 dic. 2002, Essedue, Roma 2005, p. 41.

Dall’Olimpo alla polis, la religione greca tra VIII e VII secolo

Omero ed Esiodo rappresentarono insieme quel processo di “denominazione” delle divinità, il loro raggrupparsi attorno a dei “tipi” ideali olimpici, il secondo attuando con sistematicità quello che nel primo appariva ancora virtualmente contenuto, nella libertà espressiva della creazione poetica.

Sir Lawrence Alma-Tadema, A Reading from Homer, 1885, Philadelphia Museum of Arts, via Wiki Commons

Dar forma alla materia divina

Esiodo intese mettere ordine nella selva intricata di grandi e piccole, antiche e nuove divinità, di quei «trentamila esseri divini» che sono sopra la terra e di quelli, meno numerosi ma più grandi, che reggono l’Olimpo dalle sue vette nevose.
Da Caos nacquero Erebo e nera Notte. 
Da Notte provennero Etere e Giorno
[...]
Gaia per primo generò simile a sé
Urano stellato, che [desideroso d’amore] l’avvolgesse tutta d’intorno,
E fosse ai beati sede sicura per sempre. 
[...] generò Oceano dai gorghi profondi,
e Coio e Crio e Iperione e Iapeto,
Teia Rea Temi e Mnemosine
e Foibe dall’aurea corona e l’amabile Teti;
e dopo di questi, per ultimo, nacque Crono dai torti pensieri,
il più tremendo dei figli [...] *
E poi, ancora dalla coppia primordiale Gaia-Urano, nacquero i Ciclopi, quindi «nel volger degli anni» (v. 184) i Giganti, le Erinni, le Ninfe; e ancora i Titani e Afrodite, dai flutti approdata a Cipro, sempre accompagnata da Eros e Desiderio (Ίμερος). E la Notte scura partorì Sonno, Morte, le Moire e le Esperidi e le stirpi dei Sogni... e così via lungo una direttrice discendente fino alle generazioni degli eroi o semidei, capostipiti mitici ai quali un culto gentilizio era tributato, fin dalle epoche più antiche, di padre in figlio.

Esiodo si muove dunque nel rispetto del principio ordinatore della genealogia, tratto essenziale della sua poetica, attraverso cui egli compone, secondo la successione delle generazioni, il mondo divino arcaico: caotico, molteplice e disperso.

Gli dèi di Omero

Gli dèi cantati da Omero sono gli Olimpici e loro è la generazione più giovane; si conquistarono la vittoria sulle divinità locali arcaiche e vi si sovrapposero – Crono e Urano ma anche Giganti e Titani, esseri mostruosi e plurimi, incapaci e privi di personalità singole e perciò riuniti in gruppi dalla denominazione collettiva.

Omero ed Esiodo, ciascuno a proprio modo, plasmano la materia mitica arcaica e i loro testi saranno percepiti fin dalla loro più immediata diffusione come la summa della religione greca, pur non costituendo mai un corpus di testi sacri nella misura in cui la religione greca non fu mai dottrina.

Non si trattò di un cambiamento conseguente a una protesta o alla rivelazione di un nuovo principio religioso; non ci fu cesura: sia Omero che Esiodo non ruppero con la tradizione che li precedette, al contrario la continuarono superandola, in una fase di assestamento culturale che ebbe come punto fermo la creazione nuova e originale della polis, la quale costituisce la forma ordinata del vivere civile.

La polis, equivalente alla latina civitas, fu qualcosa di assolutamente nuovo rispetto agli antichi centri abitati di età micenea, i quali pure talvolta si costituirono in borghi muniti di mura (urbs): non è la delimitazione di un territorio che costituisce culturalmente la città. La polis fu un prodotto conseguente la caduta di Micene e il tumultuoso periodo delle migrazioni, nel corso del quale dall’XI secolo avvenne un ingente spostamento di popolazioni greche verso l’Asia Minore e lo stanziamento di altre nelle arie regioni dell’Ellade, tale da ridisegnare significativamente la composizione etnica e culturale della penisola greca.

Un nuovo ordine pubblico per gli uomini e per gli dèi

La polis era non un aggregato meccanico e privo di criterio, ma una fusione di genti solidali legate da un vincolo gentilizio nel riconoscimento del primato di una gens sola (γένος), il cui capo era il re. Anche a livello religioso – oltre che militare ad esempio – il culto praticato da queste genti che godevano di uno status privilegiato era ritenuto più efficace e il re ne era il sacerdote, investito cioè di prestigio e potere sacro che gli derivava da un’autorità superiore.

Leggi anche: Religione e potere nella Grecia micenea

La città, secondo questo nuovo ordine, doveva rispecchiare anche una religione nuova, avere cioè un culto suo proprio che fosse il culto di tutti, diverso dalla religione degli avi che si tramandava in ogni singola gens o dai numi del focolare che si veneravano in ogni famiglia.

La città-santuario

Rinunciando all’istituto della monarchia, veniva meno il ruolo del re-sacerdote, ma era tuttavia necessario l’intervento di un’autorità religiosa che fosse in grado di padroneggiare la “materia oscura” del sacro che si concentrava nelle città.

La prima autorità conosciuta in Grecia si costituì a Delfi, che pure non fu mai polis ma esclusivamente santuario, chiusa nel regime antico delle sue famiglie sacerdotali e dove parlava, attraverso l’oracolo di un “nuovo dio”, l’antica voce della Terra.

Esiodo, Teogonia, introduzione e trad. di G. Arrighetti, Bur, Milano 1984. 
Pettazzoni R., La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Zanichelli, Bologna 1921.

«Un uom nasce alla riva dell’Indo». Breve storia del Buddhismo in Occidente

16:03
Il mondo in sé è atrocemente miserabile. Un mondo che invecchia e muore per poi rinascere, invecchiare e morire ancora, all’infinito... L’Occidente classico (e cristiano) ha da molto tempo incontrato la sapienza buddhista, più o meno saltuariamente, e ne è stato attratto con la speranza (o il sospetto) che essa potesse  offrire una risposta agli interrogativi angosciosi che ogni individuo pone a se stesso quando considera la fragilità del proprio essere mortale.

Dipinto giapponese (XIII sec.) raffigurante l’assemblea di monaci descritta nel Sutra del Loto (della Buona Legge, I-II sec. ev), uno dei testi più importanti del pensiero buddhista mahāyānico. Lo studio e la traduzione di questo antichissimo testo a opera di E. Burnouf (la cui Introdution à l'histoire du Buddhisme indien era uscito a Parigi nel 1844) fecero riscoprire al mondo occidentale la filosofia del Buddha, che a partire da quegli anni acquista sempre più importanza nella cultura moderna e dalla quale quest’ultima ne sarà profondamente influenzata. Img via Wiki commons.

Grazie a una serie di qualità che non si stenta a riconoscere come eccezionali - uno spirito religioso sensibile unito a una speculazione profonda e a una logica stringente -, il Buddha è riuscito a trasformare la credenza nel ciclo delle nascite e delle morti in un complesso sistema etico e soteriologico. Egli aveva intuito il disagio provocato dalla paura della morte, e facendosene interprete lo ha superato attraverso il concetto-limite del nirvana.

Eppure sarebbe per noi “occidentali” un inganno continuare a credere che il Buddhismo del principe Siddharta (566-486 aev) della famiglia Gautama, del clan degli Shâkya, fosse una dottrina razionale e agnostica, l’opera di un filosofo offerta alle possibilità spirituali degli uomini... Perché la filosofia, creazione greca, è in realtà estranea al pensiero buddhista che considera la conoscenza della realtà una inutile perdita di tempo. D’altra parte, i mezzi usati dal futuro Risvegliato per raggiungere l’“Illuminazione” non sono mezzi speculativi razionali, ma sconfinano nelle tecniche meditative prescritte dallo yoga.

leggi anche: Buddhismo, 10 cose da sapere

La storia del Buddhismo in Occidente trova una pulsione notevole (e inarrestabile) nella riscoperta accademica delle filosofie orientali a partire dalla metà dell’Ottocento, soprattutto su basi linguistiche, attraverso la (accertata) parentela delle lingue europee, classiche e moderne, con le antiche lingue dell’India.


Una valutazione parziale

In età moderna, fino ad allora erano stati pochi e sporadici i contatti tra i due mondi. Uno di questi fu intrapreso da Ippolito Desideri, un gesuita di Pistoia che dal 1716 al 1726 aveva vissuto in Tibet e aveva dedotto la natura fondamentalmente atea del buddhismo tibetano, nonostante le sovrastrutture magico-cultuali del lamaismo. Dopo di lui, l’ungherese Csoma de Körös andrà a vivere in Tibet a lungo collaborando con i lama nell’applicazione del metodo filologico e dell’analisi grammaticale per la restituzione dei testi originali e le interpretazioni dottrinali successive. Proclamato Bodhisattva presso l’Università buddhista di Tokyo (Taishô) nel 1933, fu considerato il (primo) Bodhisattva d’Occidente.

Ma la rinnovata curiosità verso l’altro avvenne, per la prima volta nel secolo XIX, sulla base di una solida interpretazione scientifica (necessità più che premura) piuttosto che di un vagheggiamento mistificatore: l’entusiasmo con cui furono accolte le filosofie orientali fu improntato fin da subito a un approccio di stampo laico, quindi insospettabile. È in questo periodo che gli studi di indianistica iniziano a influenzare molte fra le massime personalità occidentali, ora che il mondo europeo stava iniziando a scoprire i tesori contenuti nella dottrina di Shâkamuni.

Tra l’India e l’Estremo Oriente, su piani scientifici o divulgativi, studiosi e viaggiatori intensificarono i contatti e le ricerche e così il materiale disponibile si accresceva, come aumentava la curiosità generale di un pubblico sempre più vasto. Il Buddhismo, quale elevatissimo sistema di pensiero, iniziava a filtrare dalle cortine della sua estraneità e sostanziale inafferrabilità, percepito come movimento culturale, non coerente né unitario, che suggeriva una specie di misticismo nihilista, o della spersonificazione, implicando un rovesciamento assoluto dei valori comuni.

L’Illuminismo, infatti, non se ne occupa: i valori perseguiti dal Buddhismo non sembravano promettere risultati immediati, al contrario andavano nella direzione opposta al mondo fenomenico e a qualsiasi interessamento nei suoi confronti anche in termini sociali e politici. Più in generale, il secolo dei Lumi mantiene nei confronti dell’“Oriente” una posizione precostituita e strumentale: Confucio è esaltato come il portatore di una filosofia moralizzante fortemente impregnata di valori sociali, ma si trattava di un Confucio “deformato” che serviva come base polemica contro il regime, decadente e già in via di trasformazione.

Carità cristiana vs compassione buddhista

È Marco Polo a offrirci la prima interpretazione del pensiero del Buddha; una interpretazione che tendeva a riconoscere analogie sostanziali tra Buddhismo e Cristianesimo, alla luce delle rispettive morali e del riconoscimento di una serie di rinunce ai piaceri della vita in vista di un bene supremo. Il mercante genovese non conobbe il Buddha mongolo-cinese ma quello indiano, probabilmente attraverso notizie di appartenenti al “Piccolo Veicolo”, e lo valutò in maniera estremamente positiva: «se fusse stato cristiano battezzato sarebbe stato un santo appo Dio».

Doveva dunque aver presente questo commento Dante, come ebbe a osservare Giuseppe Tucci nel 1929, quando nel Paradiso (XIX, 70 ss.) esterna un dubbio che lo tormenta:
...Un uom nasce alla riva
dell’Indo, e quivi non è chi ragioni
di Cristo, né chi legga, né chi scriva;
e tutti i suoi voleri e atti buoni
sono, quanto ragione umana vede,
senza peccato in vita o in sermoni. 
Muore non battezzato e senza fede, 
ov’è quella giustizia che ’l condanna?
ov’è la colpa sua, se ei non crede?
Quindi la risposta sprezzante della sua guida:
Or tu chi se’ che vuoi sedere a scranna
per giudicar di lunge mille miglia
con la veduta corta di una spanna?
Tra gli intellettuali e i viaggiatori del Trecento aleggia un dubbio che non riesce a risolversi nella certezza della verità assoluta, unica e irripetibile. La comprensione del sistema buddhista continuava quindi a sfuggire, nonostante le similitudini. Le interpretazioni finivano con essere forzate e parziali perché nel complesso non si riusciva ad averne una visione coerente, e questo stato delle cose sarà destinato a durare fino a tutto il Settecento.


Sintesi da: M. Bussagli, Cosa ha veramente detto Buddha, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1968, cap. VII.

Guarire da se stessi. Foucault rilegge Galeno

16:04
Verso la fine del II secolo «Galeno scrive un testo celebre, il Trattato sulle passioni, o meglio ancora il trattato sulla cura delle passioni. Si suppone, sulla base di un’indicazione del Trattato, che Galeno abbia scritto quest’opera all’età di cinquant’anni; ciò implica, se si ammette il 131 come data di nascita, una redazione verso il 180 (M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Feltrinelli, 2003, pp. 353-6; 543; 442).

Ferdinand Georg Waldmüller, Apothekenladenschilder, 1826. Via Wiki Commons

Per diventare un uomo completo,
ciascuno ha bisogno di esercitarsi per tutta la vita.

«Galeno parte dal principio secondo cui non è mai possibile guarire se non si sa da cosa si deve guarire. La scienza medica, o piuttosto la tekhnē medica, ha ovviamente bisogno di conoscere la malattia che dovrà trattare, la cosa va da sé. Ma nel trattato sulla cura delle passioni, Galeno spiega che nel testo in questione non si prefigge l’obiettivo di parlare della guarigione (della cura, della terapia) delle malattie, bensì piuttosto della cura delle passioni e degli errori. Ora, se è vero, egli dice, che i malati, pur senza conoscere la loro malattia, ne soffrono abbastanza, o a causa di essa soffrono di una serie di disagi abbastanza manifesti – tali [da indurli, sic] a recarsi spontaneamente dal medico – per quel che concerne le passioni e gli errori da esse prodotti, per contro, ci si trova in una condizione di ben maggiore cecità».

La funzione dell’Altro

«Infatti, prosegue Galeno, si ama sempre troppo se stessi (si tratta dell’amor sui [...] di Seneca contenuto nelle Questioni naturali) per riuscire a non farsi delle illusioni. Ma proprio il fatto che ci si crea delle illusioni scredita per ciò stesso il soggetto, che non può, pertanto, assumere la funzione di medico di se stesso che potrebbe avere, o che potrebbe altrimenti pretendere legittimamente di esercitare. Una tesi del genere, dunque, non ci autorizza a giudicare noi stessi, ma legittima altri a farlo. Di qui [...] sorge di conseguenza la necessità di fare ricorso a un altro per guarire dalle proprie passioni e dai propri errori che nascono da quell’amor di sé che produce illusioni su tutto».

Ma a chi affidarsi? «A questo proposito, dice Galeno, occorre fare attenzione e stare in agguato». L’Altro «di cui si ha assolutamente bisogno per guarire da se stessi» non dovrà essere nei nostri confronti «né indulgente né ostile», né dobbiamo farci abbagliare da valori esteriori come la ricchezza, la potenza o la mostra e il vanto di sé.

Qualità morali

«Galeno – il quale è medico, ed evidentemente traspone nell’ambito della direzione dell’anima un certo numero di nozioni e di concetti tratti dalla medicina, e che ben inteso utilizza la nozione fondamentale di pathos, insieme a tutta la serie delle analogie che vanno dal corpo all’anima – in nessun momento ritiene che colui al quale ci si affida sia una sorta di tecnico dell’anima, [...] poiché quel che gli si chiede è di possedere un certo numero di qualità morali» al centro delle quali «dovranno esserci due cose. In primo luogo: la franchezza (parrēsia), l’esercizio del parlar-franco», che sembra il requisito principale. «In secondo luogo, egli dovrà possedere una qualità morale particolare, indicata in un breve brano del testo, laddove Galeno dice che è necessario scegliere di preferenza un uomo che sia già avanti negli anni», attribuendo un valore fondante alla maturità. A questo proposito, quasi in risposta a Socrate che «raccomandava ad Alcibiade di approfittare della sua giovinezza per occuparsi di se stesso ("A cinquant'anni sarebbe ormai troppo tardi"), [...] Galeno [scrive]: "Per diventare un uomo completo, ciascuno ha bisogno di esercitarsi, per così dire, per tutta la vita"».

Infine, in maniera «abbastanza singolare» in un’epoca in cui la maggior parte degli intellettuali tendevano ad avere «rapporti di direzione» da maestro ad allievo nella cerchia delle amicizie e dei rapporti già consolidati, per Galeno colui al quale ci affideremo dovrà essere «uno sconosciuto».

*** Sul web: Galeno | Catalogo delle traduzioni latine

La lunga storia di Moloch, Signore del fuoco

Avanzavano lentamente [i fanciulli], e , poiché il fumo che s’innalzava dal rogo formava alti vortici, così, visti da lontano, parevano svanire dentro una nube. Nessuno di loro si muoveva, poiché erano legati ai polsi e alle caviglie; il velo nero che li avvolgeva impediva loro di vedere e alla folla di riconoscerli» (Gustave Flaubert, Salammbô, 1862). Ad uno ad uno, i bambini cadevano tra le braccia della statua raffigurante il terribile dio, nel fuoco.

Moloch raffigurato in The Union Bible Dictionary, Philadelphia-New York 1837, via Internet Archive.

Tra Israele e Cartagine

L’ipotesi che presso i cartaginesi si operasse l’immolazione di bambini in onore del dio Moloch è stata ampiamente diffusa da tutto un filone letterario – dalla polemica anticartaginese delle fonti classiche alla narrativa contemporanea. Alla luce degli studi, tuttavia, e di recenti risultanze archeologiche e indagini mediche, si è costretti a rimettere in discussione che si siano mai verificati riti cruenti nonché l’esistenza dello stesso Moloch.

Vi sono due tipi di testimonianze: le fonti orientali (bibliche), principalmente letterarie, di ambiente siro-palestinese e la documentazione archeologica ed epigrafica occidentale (punica); tra le due, l'unica relazione è costituita da un nome ricorrente, mlk, che negli studi biblici è stato interpretato come il nome di un dio cui venivano tributati sacrifici umani di «figli e figlie» attraverso un «passaggio per il fuoco», finché la scoperta delle stesse consonanti nel mondo punico ha obbligato a rimettere in discussione la stessa lettura del mlk biblico come nome divino.

Le fonti 

Nel celebre passo tratto da Salammbô si descrive un rito per placare l’ira degli dèi e riuscire a esorcizzare la distruzione della città: il Consiglio degli anziani e il sacerdote di Moloch ottengono il consenso da parte della comunità a immolare i propri figli per «placare l'appetito del dio». Flaubert traspone nel romanzo una informazione che era nota attraverso le fonti classiche e, per certi versi, dall’Antico Testamento. Tra i riferimenti al dio fenicio nell’AT: «Non darai ituoi figli perché vengano offerti a Moloch» (Lev, 18,21); «Chiunque tra gli Israeliti o tra i forestieri che soggiornano in Israele darà qualcuno dei suoi figli a Moloch, dovrà essere messo a morte» (Lev, 20,2); «E costruirono le alture di Baal nella valle di ben-Hinnòn per far passare per il fuoco i loro figli e le loro figlie in onore di Moloch» (Ger, 32,35); «Giosia profanò il Tofet, che si trovava nella valle di ben-Hinnòn, perché nessuno vi facesse passare ancora il proprio figlio o la propria figlia per il fuoco in onore di Moloch» (2Re, 23,10). A una pratica sacrificale cruenta dove le vittime erano bambini si può inoltre riferire il passo di 2Re, 3,27, quando il re Moab, assediato, offre il suo primogenito «in olocausto».

Tra le fonti classiche, la principale è offerta da Diodoro Siculo il quale, presentando il dio di Cartagine nella veste greca di Kronos (che nel mito esiodeo divora i suoi figli), aprì senz’altro la strada a un’interpretazione cruenta del rito punico.
I cartaginesi avevano una statua bronzea di Kronos, con le mani tese e piegate verso terra, con la palma volta in alto, di modo che il fanciullo che vi veniva posato sopra rotolava, precipitando in un baratro pieno di fuoco (XX, 14).
Dal Seicento fino almeno alla fine dell’Ottocento, con le analisi di Wolf Wilhelm Baudissin (Jahwe et Moloch: sive de ratione inter deum Israelitarum et Molochum intercedente, Leipzig 1874), la tendenza prevalente degli studi era di ammettere che il culto di Moloch fosse una forma di sacrificio umano praticato nella fase più antica della storia di Israele, ai tempi dei Patriarchi e di Mosè, fino alla riforma di Giosia che pose le basi per una “ortodossia yahwista” e per una progressiva differenziazione di Jahweh da Moloch. Con Bauddisin, invece, si fa strada l’ipotesi che l’origine di Moloch e del suo culto potesse avere radici estranee all’area – pure semitica – di Israele, orientandosi piuttosto verso quella fenicia: la radice mlk sarebbe infatti, secondo lo storico delle religioni, alla base di molti nomi divini di quell’area, tra cui Melqart di Tiro; per Melqart, dai greci identificato con Herakles, si celebrava a Tiro fin dall’epoca più antica una vera e propria festa di resurrezione. Eroe culturale e fondatore, antenato tutelare della città di Tiro e dei suoi traffici, Melqart era detto anche “signore del fuoco”, poiché il mito riporta la sua morte cruenta tra le fiamme di una pira.

La connessione con l’area fenicia sarebbe attestata anche da alcune fonti classiche come Filone di Biblo, il quale a sua volta si avvale di testimonianze più antiche (in particolare Eusebio, Praeparatio evangelica, I, 10,45; IV, 16,11): «[in caso di pericolo] i capi della città votavano al sacrificio i più cari dei loro figli come riscatto per i demoni vendicatori. Quelli che erano prescelti venivano sgozzati nel corso di cerimonie misteriose». Come per la vicenda di re Moab, tuttavia, manca il riferimento al “passaggio per il fuoco” e si tratteggia semmai un rito eseguito in caso di estrema crisi della comunità, perciò eccezionale e occasionale.

Gli scavi

Tra Otto e Novecento proseguono gli studi e si continua a indagare su una connessione tra il culto di Moloch e pratiche di riti cruenti nell’antica Israele, per dedurne (in maniera che si rivelerà del tutto errata) che Moloch, e addirittura l’ugaritico Baal, fosse un nome alternativo di Jahweh. Dagli anni Venti del XX secolo sarà l’archeologia a fare luce sulla questione: e mentre gli scavi in Palestina non riportano nessuna traccia di sacrifici umani, più fruttuosi sono quelli a Cartagine, nell’Africa settentrionale, dove già erano state riportate alla luce steli votive in pietra recanti dediche a Tanit e a Baal Hammon.

Nel 1921 si scopre l’area da cui le steli provengono: un santuario a cielo aperto nel quale, una affianco all’altra, vengono ritrovate migliaia di urne contenenti ossa bruciate di bambini; quest’area per reminiscenza biblica verrà chiamata tofet. In seguito alle scoperte archeologiche e agli studi epigrafici condotti sulle stele votive, si arriva a mettere in relazione la radice semitica mlk (vocalizzato, probabilmente, in molk), riscontrata nei passi biblici e che le traduzioni antiche rendono con “Moloch”, con il vocabolo mlk presente in molte iscrizioni sulle steli cartaginesi: mlk non designerebbe un dio, bensì il rito stesso, con l’indubbio significato di “offerta”. Una scoperta rivoluzionaria, che metteva in discussione non solo le conoscenze sulla cultura fenicio-punica, ma anche l’immensa mole degli studi biblici: Moloch non sarebbe mai esistito.

L’ipotesi, formulata per la prima volta da Otto Eissfeldt nel 1935 (Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch), fu favorevolmente accolta dai biblisti i quali, già intenti ad avvalorare l’ipotesi di un’origine straniera del crudele dio, furono ben disposti ad accettarne l’estraneità rispetto alla Palestina, ma non altrettanto convinti erano gli studiosi dell’area fenicia orientale: se il mlk delle steli puniche designava il rituale piuttosto che il suo destinatario divino, ciò non toglie che i nomi di alcune divinità siro-palestinesi sono effettivamente composti dalla radice mlk, “regnare”, tra cui lo ctonio Malik, che ebbe parte notevole nel culto popolare di Ebla (seconda metà del III millennio), a Mari (prima metà del II millennio) e a Ugarit (seconda metà del II millennio).

Rimanevano inoltre irrisolti altri interrogativi. Se infatti la radice mlk designava, tanto nelle steli puniche quanto nei passi biblici, un’offerta piuttosto che una divinità, alcuni brani ritradotti secondo la nuova interpretazione non avevano più senso, come in Lev, 20,5, in cui Yahweh dice: «strapperò di mezzo al popolo lui e tutti i traviati che dietro a lui si prostituiscono a Moloch», dovendosi supporre che del presunto fraintendimento fossero responsabili più autori e traduttori che pure dovevano avere gli strumenti linguistici per conoscere il vero significato del termine. Cadeva definitivamente, invece, l’identificazione Moloch-Yahweh, soprattutto sulla base della diversa locazione dei rispettivi culti: nella valle di ben-Hinnòn il primo (o Ennon, da cui il termine Gehenna, l’“inferno” di fuoco e zolfo) e al tempio di Gerusalemme il secondo.

Restavano inoltre da spiegare altri dati, ricavati dagli scavi archeologici: a Cartagine come a Mozia (Sicilia) e a Sulcis (Sardegna) esistevano dei recinti a cielo aperto che ospitavano migliaia di urne contenenti ossa di bambini, soprattutto appena nati o in stadio ancora fetale. Una pratica, quella dell’infanticidio sistematico, che, se confermata, sarebbe davvero unica nel contesto delle religioni vicino-orientali e delle culture mediterranee.

Il rito e gli dèi

I tofet sono aree delimitate da recinzioni, poste fuori dall’abitato e sorte – tranne una sola eccezione – su terreno vergine e, a differenza delle necropoli, ve ne era uno solo per ogni città. Il più grande e importante è senz’altro quello dedicato alla dea Tanit “volto di Baal”, a Cartagine. Le urne contengono ossa incenerite di bambini per lo più neonati o di età prenatale, bruciati in un rogo insieme a piante resinose e a volte piccoli animali: i tofet sarebbero quindi i cimiteri dei bambini, le cui sepolture compaiono in numero scarso nelle normali necropoli. Ma si trattava veramente di infanticidio di massa? E inoltre, se la posizione dei corpi e la presenza di un rogo fanno escludere che i tofet fossero semplici necropoli infantili, ma un luogo in cui si celebrava un rito, di quale rituale si trattava?

Al primo problema sono state date diverse risposte. Il numero ingente di urne cinerarie farebbe pensare a un rituale sistematico, protratto nel tempo, e non occasionale ed eccezionale come testimoniato dalle fonti antiche. Nell’area vicino-orientale, in particolare mesopotamica e siro-palestinese, dal III millennio in poi è attestato un culto al dio Malik che aveva caratteristiche legate all’oltretomba ed era connesso con gli spiriti dell’aldilà chiamati rpum nei testi di Ebla e Mari, ma la tesi del sacrificio umano non è più sostenibile dagli anni Sessanta del Novecento, quando cioè è stato possibile integrare conoscenze storiche, epigrafiche e archeologiche con gli strumenti della scienza medica e dell’antropometria, in particolare le analisi delle ossa. Già nel 1950 il Rohn, dell’Istituto di Medicina legale di Lille, dimostrava che le ossa umane presenti nelle urne appartenevano a individui la cui età varia dai cinque mesi di vita intrauterina a poche settimane dopo la nascita. Negli anni Ottanta nuove indagini mediche lo confermano: si tratterebbe – per quanto rimanga difficile un giudizio sulla base di dati statistici – di individui che non hanno raggiunto i nove mesi di vita prenatale o al massimo di due mesi dopo la nascita e i bambini, neonati o feti, erano già morti al momento dell’incenerimento. Se non di un’immolazione, resta da capire ancora che tipo di rito fosse.

Conclusioni

La connessione tra mondo biblico e quello punico sorgeva quindi dalla analogia del rito: nel primo la consacrazione sacrificale – eccezionale e sporadica –, nel secondo la presunta uccisione sistematica di migliaia di bambini. In entrambi i casi, elemento comune è il fuoco. Non convince più nemmeno la testimonianza (tardiva) dei classici (Diodoro Siculo e Filone di Biblo), verosimilmente già impegnati in una “campagna anticartaginese”, tenendo anche conto del fatto che gli autori più antichi (Erodoto, Tucidide, Polibio, Livio) non riportano alcuna notizia al riguardo. Si tenga conto, infine, della connessione con il mondo fenicio dove, soprattutto nell’area siro-palestinese prossima a quella ebraica, si celebrava un dio Malik cui probabilmente venivano offerti sacrifici umani, ma limitati.

Le recenti analisi osteografiche hanno poi rilevato che i bambini sepolti nei tofet dovevano essere già morti di morte naturale prima di essere bruciati, e non uccisi in un rito collettivo.

Va aggiunto che il motivo della morte nel fuoco doveva avere, nel mondo fenicio-punico, un significato specifico, immortalante: il generale Amilcare, comandante dell’esercito cartaginese nella battaglia di Imera, sconfitto si gettò nel rogo insieme alle vittime offerte agli dèi; e ancora Sofonisba, moglie di Asdrubale, che guidò l’ultima resistenza cartaginese contro i romani, morì suicida con i figli nel tempio di Eshmun. Nello stesso mito di fondazione di Cartagine (lo riporta anche Virgilio nell’Eneide) la regina Elissa/Didone muore suicida sulla pira, quando vede Enea allontanarsi per sempre. Il rituale del fuoco, nel caso dei tofet, potrebbe essere quindi servito a giustificare la morte prematura dei piccoli protagonisti e a destinarli a una sopravvivenza “accettabile” nell’aldilà, passando attraverso il fuoco.

Il “demone” Moloch

Il Livre Rouge, la cui prima edizione conosciuta reca la data 1940, è una raccolta di invocazioni agli Spiriti infernali comuni alla tradizione ebraica, cristiana e islamica, attribuito con quasi assoluta certezza a Jacques Dourcet-Valmore, bibliotecario archivista della provincia di Tolosa in Francia. Nella Seconda schiera demoniaca, comprendente i Principi dell’Inferno, è nominato Moloch, “Principe delle Lacrime”.

A cavallo delle due guerre mondiali l’antico Moloch veniva dunque recuperato a un orizzonte magico-occultistico in funzione di un “organigramma infernale” a cui prendevano parte diverse divinità pre o extracristiane della più diversa provenienza. Ecco la sua descrizione secondo il Libro Rosso:
Viene scarsamente evocato, a causa del grande tributo di vite innocenti che richiede in cambio dei suoi servigi. Al posto dei bambini, per calmarlo gli si può offrire il pianto delle madri, provocato con qualsiasi mezzo. L’aspetto di Moloch è quello di un uomo alto e potente, con la testa di vitello sormontata da una corona d’oro; i suoi poteri sono grandissimi, ma, curiosamente, la sua crudeltà sovente lo fa cadere nella stupidità più bestiale.
E questa è l’evocazione:
Grande Moloch, / grande Moloch, / tu che muggisci nella notte, / coperto da tanti moncherini! / Grande Moloch, grande Moloch, / tu che ridi beffardo nella fiamma, / al sordo crepitare delle rie ossa! / Io ti impongo di apparirmi: vieni, vieni!
Quel che rimane sono dubbi e lacune, poche le certezze. E, sebbene un “problema di coscienza” ci impedisca di attribuire a una cultura così vicina alla nostra un eccidio di infanti che non trova giustificazioni, resta, terribilmente suggestiva, l’immagine della statua di un dio sanguinario «dalle cui braccia scendevano nel fuoco i piccoli corpi innocenti dei fanciulli sacrificati».


Riferimenti

  • S. Moscati, Gli adoratori di Moloch: indagine su un celebre rito cartaginese, Jaca Book, Milano 1991.
  • P. Xella (a cura di), Archeologia dell’inferno, Essedue Edizioni, Verona 1987.
  • Il Libro Rosso, Fanucci, Roma 1987
Questo articolo è tratto da una pubblicazione (a mia firma) sulla rivista “Tales of Safarà”, n. 4, gennaio 2007, dell’ass. cult. Safarà, Laboratorio di Nuovi studi antropologici.

    Il “Medioevo persiano” e il primo mitraismo

    Antica divinità del politeismo indo-iranico, dio del cielo, della luce e del sole, vittorioso sulle tenebre, testimone dei patti; Mitra è destinato a conquistare una posizione sempre più centrale fuori dalla Persia, dove il suo culto viene trasfigurato e contaminato, si accentua in senso astrale e in particolar modo solare (a Babilonia) per assumere poi, attraverso un processo di ellenizzazione che passa per l’Asia Minore, una connotazione misterica nella vastissima diffusione attraverso il mondo romano.

    Gruppo scultoreo di Mitra tauroctono (II-III sec. ev), recuperato dai Carabinieri ed esposto nel 2015 al Palazzo del Quirinale, Roma.

    La religione persiana che si diffondeva nel continente asiatico verso Occidente, da grande impero quale fu prima e terra di conquiste e migrazioni poi, era una religione popolare e tradizionale arricchita di elementi zoroastriani; i quali, a loro volta, nel processo di penetrazione nella Persia religiosa del IX-VIII secolo avevano perduto il loro originario carattere etico e speculativo, conformandosi allo spirito politeistico della religiosità popolare, quindi suscettibile di ulteriori trasformazioni e sincretismi.

    Mitra e Zarathustra

    La Persia aveva vissuto con Zarathustra un ripensamento religioso profondo, causato da un processo di decadenza e irrigidimento formalistico dei vecchi sistemi che prediligevano il ritualismo sopra la devozione e la “lettera” sopra lo spirito.

    Mitraismo e zoroastrismo trovano un fondamento comune nell’antica religione delle genti iraniche, procedendo il primo per negazione e antitesi, il secondo per tradizione e continuazione e venendosi a costituire poi in forma propria. Ma il rapporto tra le due correnti religiose rimane secondario, non essenziale: il culto di Mitra era e rimase, al di là delle influenze astrali, il culto di una divinità indo-iranica, fra le altre di un pantheon politeistico, connaturata da tratti naturistici e priva di aspirazioni universali.

    Per tutta l’epoca achemenide, tuttavia, anche lo Zoroastrismo subì cambiamenti verso uno svolgimento ulteriore in senso inverso rispetto all’universalismo con cui si era imposto, cioè verso una nazionalizzazione che ne avrebbe fatto la religione ufficiale dello stato iranico.

    Iranismo vs ellenismo

    L’esistenza di un vasto impero già aveva offerto allo “spirito iranico” la possibilità di espandersi oltre i confini nazionali; al seguito delle armate degli Achemenidi, la religione persiana in tutta la sua vivacità era stata accolta dalle genti assoggettate nel mondo semitico e in Anatolia. Questo processo di espansione non viene meno con la conquista da parte di Alessandro il Macedone (IV sec.), che per parte sua cercò, invano, di promuovere politiche di mediazione tra il mondo ellenistico e quello persiano, irriducibili e ostili: in generale, i greci che si stanziarono in territorio iranico continuarono a venerare i propri dèi, e viceversa la religione greca non trovò molti seguaci tra le popolazioni dell’Iran.

    Ištar/Anāhitā

    I persiani avevano sempre avuto contatti con genti di religioni diverse. Dal mondo semitico, in piena epoca imperiale, avevano ricevuto, oltre alle prime rappresentazioni antropomorfe del divino, anche il culto di una grande divinità femminile dal quale si sviluppa un sincretismo che sarà compiutamente promosso in età ellenistica: è il culto dell’assira Ištar, poi assimilata alla persiana Ardvī Sūrā Anāhitā, la “forte e immacolata dea delle acque”, che insieme all’antichissimo dio-sole indo-iranico Mitra diverrà tra le divinità più popolari in Persia e fuori. Simulacri della dea sono largamente diffuse fino alla terra di Lydia.

    Il cielo di Babilonia

    Il primo passo dell’espansione persiana verso Occidente è la grande città di Babilonia, residenza invernale dei sovrani. Qui, dove l’antica sapienza sacerdotale aveva elaborato una concezione astrologica dell’universo, la religione persiana si arricchisce di elementi caldaici e “si colora” in senso astrale, al punto che “Magi” e “Caldei” nel linguaggio occidentale finiranno con il diventare sinonimi.
     
    Tra tutte le divinità della religione persiana, Mitra ottiene il primato in quanto identificato con il Sole, l’assiro-babilonese Šamaš; è questa, probabilmente, l’origine prima del mitraismo, ovvero la fase iniziale di quel processo da cui poi si costituirà quella particolare religione che chiamiano mitraismo.

    Verso occidente

    Il secondo momento, non meno fondamentale, di questo processo maturerà in Asia Minore, quasi totalmente ellenizzata, e in particolare in Cappadocia che fu uno dei centri più cospicui; qui i Magi vi si stabilirono saldamente costituendo una solida comunità fino alla fine del V sec. ev, chiamati μαγουσαιοι (aramaico magusaye) da autori greci come S. Basilio ed Epifanio. In alcune iscrizioni di Cappadocia, il dio Bel compare assieme a Den Mazdayasnis, la “religione mazdea” personificata. Sempre in Asia Minore Mitra compare nei sepolcri reali insieme ad Auramazda e Verethraghna: il primo identificato con Zeus (Διος Όρομάσδου), il secondo con Herakles/Ares e Mithra con Apollo/Helios (Άπόλλωνος Μίθρου Έλίου Έρμου).

    Quello che si sviluppa nell’Anatolia ellenizzata tuttavia non è ancora il mitraismo. Nonostante le reciproche diffidenze, sarà proprio l’ellenismo a imprimere la definitiva forma al mitraismo come lo conosciamo quale specifica formazione religiosa: dall’ellenismo ad esempio derivò alcune rappresentazioni divine tra cui quella, poi diffusissima, di Mitra tauroctono. Sotto l’influenza ellenica, inoltre, il mitraismo sembrò destinato a diventare la religione di un grande impero anatolico di ispirazione iranica, ma il progetto non ebbe successo né un seguito. Ancora una volta si rivelò quella atavica incompatibilità tra lo spirito ellenico e quello iranico, e il mitraismo non vi penetrò: superata la barriera della Grecia asiatica, Mitra non toccò affatto l’Ellade e si diffuse in Italia e a Roma, e da lì alle province d’Africa e d’Europa.

    Fonte: R. Pettazzoni, La religione di Zarathustra nella storia religiosa dell’Iran, Zanichelli, Bologna 1920, cap. V.

    Afghanistan dei Veda e dei lapislazzuli

    L’Afghanistan deve molta della sua storia alla posizione che occupa sulla cartina geografica: situato al crocevia che separa il mondo mediterraneo e la Persia a occidente e l’India e la Cina a est, è il prodotto di molte culture differenti che si sono sovrapposte in seguito a migrazioni e invasioni per centinaia di secoli.


    Rilievo in argento proveniente dal nord dell’Afghanistan raffigurante un toro con la barba, probabile fattura mesopotamica, III-II millennio.

    Siti archeologici risalenti all’età del Basso paleolitico (100mila anni fa), fino all’Età del bronzo e al Neolitico, in particolare nel nord del paese fino ai confini con il Pakistan, hanno restituito innumerevoli evidenze della presenza di culture socialmente avanzate e artisticamente sofisticate. Tra questi siti il più rilevante è quello di Aq Kupruk, testimonianza di una fase culturale che durò per 5mila anni e che ci ha restituito una delle prime rappresentazioni di volto umano scolpito su pietra.

    Urbanizzazione discontinua

    Sebbene vi siano tracce di villaggi contadini lungo le rive dell’Hindu Kush tra il 30.000 e il 20.000, è a Mundigak (presso l’odierna Kandahar) che viene fondata la prima città. Un altro centro importante fu Deh Morasi Gundai, abbandonato nel 1500 aev circa forse per lo smottamento delle rive del fiume su cui sorgeva.
    Con la Mesopotamia (oltre che con l’Egitto, tutto il Vicino Oriente fino all’India e la Cina) l’Afghanistan ha avuto da sempre dei contatti assidui per via delle esportazioni di pietre preziose, soprattutto lapislazzuli, che dalle aspre montagne di Badakshan venivano commercializzate per la confezione di oggetti ornamentali rinvenuti a decine di migliaia negli scavi delle Tombe reali di Ur (2400 aev).

    Le montagne di Badakshan nel nord-est del paese, che ospitano le miniere di lapislazzuli.

    Ma nessuno dei grandi centri che si costituirono nella prima parte del III millennio fu destinato a durare: un “collasso urbano” le cui cause non sono facilmente rintracciabili. Nel II millennio (1700 ca.) popoli nomadi dediti alla pastorizia chiamati Ariani (dal nome sanscrito per “nobili”) migrarono dal mar Caspio, ma non esistono tracce storiche del loro viaggio; le leggende tuttavia sono state tramandate da allora di bocca in bocca da una generazione di sacerdoti a un’altra fino al 1200 aev, quando questi inni furono raccolti in una collezione di volumi chiamati Rig Veda: tra i più antichi testi scritti in lingua indoiranica, i Rig Veda furono composti in una regione chiamata Sapta Sindhu (“terra dei sette grandi fiumi”), che potrebbe corrispondere al Punjab o alla Valle del fiume Kabul.

    In questi testi si narra di una tribù proveniente dall’Hindu Kush che ha attraversato il fiume Kubha (o Kabul) intorno al 1500 aev, lasciandosi alle spalle i vasti territori dell’Asia Centrale. Alcuni sembrano aver terminato il viaggio in Afghanistan, mentre altri proseguono verso sud lungo il subcontinente indiano; altri ancora, un terzo ramo, tornò verso occidente insediandosi nel plateau iranico in un posto chiamato Ariana, dove gli scribi produssero intorno al 1800 aev gli inni persiani dell’Avesta.

    Placca in oro raffigurante un prete con offerte, V sec. aev, epoca achemenide, scoperto a Mir Zakah nel 1993 e facente parte dei “Tesori di Bactria”.

    Tra il 1100 e il 550 ca. i persiani vi introducono la religione dello Zoroastrismo che ebbe un centro di grande rilievo a Bactra (odierna Balkh), dove secondo un testo più tardo (Shahnameh, 1000 ev) sarebbe stato ucciso Zarathustra da una delle tante tribù che in quegli anni invadevano le regioni settentrionali.

    I persiani di Dario conquistarono il paese e lo divisero in sette province o governatorati, gli achemenidi vi estesero la Strada reale che da Kandahar arrivava fino all’India. Dopo l’invasione di Alessandro Magno (330) e quella poco successiva da parte dei Seleucidi, molti greci rimasero in Afghanistan riunendosi alle genti di stirpe ionia che erano state manate da Seleuco I a difesa dei confini orientali, continuando ancora per molti anni a esercitare una forte influenza di matrice ellenistica. Ma il tentativo di invasione siriano fallisce perché respinto da un esercito di 100mila uomini e 90mila elefanti dell’imperatore maurya Chandragupta (324-301 aev), il quale, nel trattato di pace che ne seguì, occupò le terre a sud e a est delle montagne dell’Hindu Kush.

    Esempio di arte buddhista dagli scavi di Hadda (NE dell’Afghanistan), I-II sec. ev, impero Kushan.

    Durante i 120 anni di governo maurya, il Buddhismo divenne la religione più diffusa assieme allo Zoroastrismo: soprattutto durante il regno di Ashoka il Grande (269-232 aev), il quale egli stesso si convertì al Buddhismo e divenne pacifista. Per incentivare la conversione alla religione da lui abbracciata, distribuì in parti uguali in ogni angolo del suo impero le preziose stupa contenenti le reliquie di Buddha conservate a Sarnath e inviò messaggeri fino al nord della Cina e al Mediterraneo per diffonderne la dottrina. Sotto Ashoka, nella città maurya di Kandahar furono istituite per la prima volta delle biblioteche, ospitate in grandi palazzi con giardini.

    Altre immagini e informazioni: Center for Environmental Management of Military Lands at Colorado State University.

    Nata dalla Luna. Il mito di Lilith nella letteratura ebraica

    Nonostante nei libri ebraici canonici si sia cercato di eliminare ogni traccia di politeismo e tutti i documenti sacri pre-biblici siano stati distrutti o andati perduti, la Bibbia conserva tuttora importanti tracce di antichi dèi e dee sotto le sembianze di uomini e donne o esseri extra-umani quali angeli, mostri o demoni: Samael, per citare un esempio celebre, sarebbe storicamente il dio di Samal, piccolo regno hittita-aramaico, che nel mito ebraico acquisisce il titolo di “Satana” (nemico) e “grande accusatore” insieme a un altro angelo caduto, “Lucifero figlio dell’alba”, e al serpente che nel giardino dell’Eden cospirò per la caduta di Adamo. Persino Eva, la “madre di tutti i viventi” (Genesi III, 20, sebbene l’etimologia resti incerta) viene identificata dagli storici con la dea Heba, moglie del dio-tempesta hittita raffigurata a cavallo di un leone, che in Grecia diventa Ebe compagna di Eracle.



    Non solo. La ricchezza di culture e religioni, sebbene bandita nei testi ufficiali al fine di riconoscere un unico, onnipotente dio, rientra con prepotenza nella cultura ebraica con la sterminata letteratura post-biblica dei Midrashim (plur. di Midrash), raccolte di commenti, aneddoti e interpretazioni della legge mosaica gli autori dei quali inclusero molto materiale mitico.
    Ma a Lilith è toccata un’altra sorte. Salvo nei Midrashim, che ne parlano a proposito della sua promiscuità sessuale, e nella letteratura mistica dove acquisisce le caratteristiche della Regina del male, la sua figura viene espulsa dalle Scritture, tranne un cenno da Isaia (XXXIV, 14-5) quando descrive le desolate rovine del deserto edomita dove ogni sorta di creatura mostruosa le tiene compagnia:
    Gatti selvatici si incontreranno con iene,
    i satiri si chiameranno l’un l’altro;
    vi faranno sosta anche le civette
    e vi troveranno tranquilla dimora.

    [15] Vi si anniderà il serpente, vi deporrà le uova,
    le farà dischiudere e raccoglierà i piccoli alla sua ombra;
    vi si raduneranno anche gli sparvieri,
    l’uno in cerca dell’altro.

    Tempio di Apollo Palatino: due testimonianze letterarie

    21:26
    Furono molti, possiamo ben immaginarlo, coloro i quali in quell’ottobre dell’anno 28 parteciparono all’inaugurazione del primo tempio dedicato ad Apollo nella sua qualità di dio dei poeti (citaredo); fino ad allora, infatti, a Roma era stato dedicato ad Apollo un edificio sacro solo nella sua funzione di dio guaritore: il tempio di Apollo Medicus ovvero, come venne anche chiamato dal nome di chi si occupò del restauro, Apollo Sosianus, che si trovava sul margine meridionale del Campo Marzio, accanto al Teatro di Marcello.
    Apollo kitharoidos Palatino, intonaco dipinto, Antiquario del Palatino. Via Wiki commons
    Fortemente voluto dal Divo Augusto nell’ambito del suo complesso e ambizioso programma di governo, il Tempio di Apollo Palatino risponde alla personalissima ed eclettica rielaborazione di temi religiosi “altri” da parte della religione romana, secondo un linguaggio artistico che, a partire dalla netta cesura dell’età augustea, si voleva avvalere delle formule classiche e che rimase alla base dell’arte ufficiale romana fino al III secolo.

    Una cerimonia al Tempio

    «Fede, pace, onore e il pudore antico, la virtù smarrita osano ora tornare e lieta apparire l’abbondanza col suo corno ricolmo». Così cantano i cori di fanciulle e fanciulli davanti al tempio di Apollo Palatino, intonando il poema composto da Orazio per i giochi secolari del 17 aev. Si celebra il ritorno della mitica età dell’oro, sognata da tempo e portata dal nuovo principe. L’attesa è grande: araldi in costumi antichi hanno annunciato «una festa quale nessuno vide e nessuno più vedrà».

    La regia della celebrazione è di Augusto e Agrippa, che per quel fatidico anno si sono fatti eleggere magistri dal collegio che sovrintende alle cerimonie sacre (xv viri sacris faciundis). La città è purificata e, secondo un rituale arcaico, il popolo partecipa alla cerimonia portando offerte di primizie sull’Aventino.

    In cerimonie notturne si invocano le dee del destino, le dee protettrici delle partorienti e la Terra Madre, dea della fecondità. Nei tre giorni successivi Augusto e Agrippa offrono in sacrificio due buoi a Giove Capitolino, due vacche a Giunone Regina, focacce ad Apollo e Diana. Centodieci madri di famiglia invocano la protezione di Giunone sullo Stato e sulla famiglia.

    Il popolo, affascinato dalla grandiosità e dalla suggestione della cerimonia, può ben credere che nulla sia più grande di Roma, la cui prosperità si fonda sul valore delle armi, sulla fedeltà alle tradizioni, sulla moralità della famiglia. E nessuno è più grande del principe, rifondatore di Roma.

    L’ubicazione del celeberrimo tempio è stata oggetto di gravi controversie, dovute soprattutto alle difficoltà di mettere d’accordo i dati monumentali e quelli storici. Si deve unanimemente al Lugli l’identificazione dell'area con definitiva certezza nel 1953.

    Trionfo di Apollo, trionfo di Roma

    Una impressione più precisa di come fosse fatto il tempio di Apollo si può ricavare da una poesia di Properzio (2,31), scritta poco dopo l’inaugurazione dell’edificio in quell’ottobre del 28 aev. La poesia appartiene al genere “elegia erotica soggettiva” in distici elegiaci, dove il tema dominante è quello amoroso trattato in modo personale (soggettivo): a parlare è un innamorato che porta il nome del poeta che si rivolge alla sua donna Cinzia. La situazione è la seguente: egli le ha promesso di raggiungerla ma è arrivato tardi all’appuntamento scatenando poi l’ira di lei, di cui conosciamo il temperamento geloso. Nella risposta dell’amato è contenuta una descrizione dettagliata di questa magnifica costruzione:
    Vuoi sapere perché sono arrivato tardi?
    Il nostro Cesare ha aperto il portico d’oro di Febo.
    È così immenso nel suo splendore, con le colonne in fila di marmo punico,
    Tra le quali stanno le numerose figlie del vecchio Danao!
    Qui io vidi una figura in marmo che suonava una lira muta
    Con la bocca aperta al canto e mi parve più bella dello stesso Apollo.
    Attorno all’altare stavano quattro statue di buoi,
    Come vive, opera insigne di Mirone.
    Al centro si ergeva il tempio, luminoso di marmi,
    Più caro a Febo di quello della sua nativa Delo.
    Sulla cima del frontone stava il cocchio del Sole
    E le porte erano ornate di preziosi avori libici:
    L’una mostrava i Galli respinti dal Parnaso,
    L’altra la morte dei figli di Niobe.
    [All’interno del tempio] da ultimo, tra la madre e la sorella,
    Lo stesso dio pitico, nella sua lunga veste, intonava il suo carme. 
    Il portico, costruito su un lotto di terreno molto stretto, doveva apparire più grande di quanto fosse in realtà. Impreziosito da partiti architettonici ricoperti d’oro, le sue colonne erano in marmo giallo venato di rosso, quel “giallo antico” proveniente dalle cave numidiche che vengono qui dette «puniche». Tra una colonna e l’altra erano collocate delle statue che rappresentavano le Danaidi e il loro padre Danao, raffigurato con la spada sguainata.

    Per quel che riguarda la statua di marmo di cui si parla nel terzo distico, un Apollo liricine, risalta il contrasto tra l’immobilità marmorea e la gestualità del dio che canta con la bocca aperta, al suono della lira (marmoreus tacita carmen hiare lyra). La statua doveva trovarsi davanti al tempio, sulla piazza delimitati dal portico; ce lo conferma il fatto che essa viene nominata subito prima dell’altare, che era sicuramente collocato davanti al tempio. Attorno a questo altare stavano quattro buoi di bronzo, opera del grande bronzista greco Mirone, dei quali si vuole sottolineare la vivacità della resa artistica (v. 8: quattuor artificis vivida signa, boves).

    In contrasto con il portico e le sue colonne gialle, il tempio si innalzava nel candido fulgore dei suoi marmi bianchissimi di Luna (marmo di Carrara). Delle decorazioni architettoniche  viene nominato prima l’acroterio, alla sommità del frontone: il dio del sole sulla sua quadriga; poi il rivestimento in avorio delle porte del tempio, sulle quali sono raffigurate due trionfi del dio, uno storico e l’altro mitico.

    L’evento storico celebrato risale all’anno 279 aev quando i Galli, che avevano invaso la Grecia, presero d’assalto il santuario di Apollo a Delfi, senza tuttavia riuscire a impadronirsene per via di un terremoto che improvvisamente li colpì in sito. L’evento mitico riguarda la punizione della figlia di Tantalo, Niobe, che con i suoi sette figli e sette figlie si era vantata di essere più feconda di Latona, madre di Apollo e Artemide/Diana. I due fratelli divini le uccisero perciò tutti e quattordici i figli, trafiggendoli di frecce.

    Properzio parla infine della statua di culto presente nella cella del tempio. La figura del dio, opera dello scultore greco Skopas, si trovava al centro della triade apollinea tra le statue di Latona e di Diana. Il dio era raffigurato coronato d’alloro, in veste lunga, mentre cantava accompagnandosi con la cetra.

    La preghiera di un poeta

    Orazio tratterà l’inaugurazione del tempio attraverso la poesia lirica e le sue molteplici possibilità espressive, nelle cui tematiche rientrava anche la preghiera.
    Cosa chiede il poeta ad Apollo, cui è stato dedicato un tempio?
    Che prega spargendo dalla coppa [sull’altare] vino novello?
    Non desidera per sé possedimenti e ricchezze, il suo stile di vita è al contrario semplice e sano (mi nutro di olive, di indivia e di malve facili da digerire). Desidera e chiede, invece, quello cui tutti i poeti aspirano: l’ispirazione.
    Concedimi, figlio di Latona, di godere di quanto ho a disposizione
    E di trascorrere gli anni in salute e con mente lucida,
    Non darmi una turpe vecchiaia, non togliermi la cetra.

    Bibliografia

    C. Cerchiai et al., Storia di Roma antica. Dalle origini alla crisi dell’Impero, Newton & Compton, 2000, p. 292.
    C. Guerrini, Forma greca e tradizione romana nel classicismo augusteo, in Encyclomedia online.
    C. Neumeister, Roma antica. Guida letteraria della città, Salerno editrice, Roma 1993, pp. 108 ss.
    Nuove osservazioni intorno al tempio di Apollo Palatino, in Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma, 41.1913.
    M. G. Strazzulla, Il principato di Apollo, l’Erma di Bretschneider, Roma 1990.

    Sugli amuleti nell’antichità greco romana: materiali e forme

    14:09
    Amulétum, in greco περίαπτον, περίαμμα o φυλακτήριον, in arabo Hamâlet (da hamal “portare”), è la ligatura o alligatura degli scritti cristiani. Nel mondo greco, gli amuleti sono antichi almeno quanto Omero (μῶλυ in Od. 10.305). Odisseo è sull’isola di Circe, dove la maga tiene in ostaggio i suoi compagni trasformati in maiali ed Hermes, manifestatosi nella forma di un possente e bellissimo giovane, lo aiuta procurandogli un’erba miracolosa che renderà innocui i veleni della strega: «mi diede allora l’erba, dopo averla strappata da terra, e me la mostrò; la radice era nera, il fiore di un colore simile a quello del latte. Gli dèi la chiamano molu, sradicarla per gli umani è impossibile, solo gli dèi possono farlo».

    In latino la parola amuletum compare per la prima volta in Plinio (Naturalis Historia, 23.11), dove si parla degli effetti curativi della teriaca, un preparato a base di piante: utuntur ea pro amuleto et ad expuitionem sanguinis quoque adhibent, non ultra gargarizationes et ne quid devoretur, addito sale, thymo, aceto mulso. ideo et purgationibus ancipitem putant; introdotta probabilmente nei primi tempi dell’Impero a seguito della diffusione della tradizione dei Magi che comprendeva anche l’utilizzo di simboli e formule di provenienza orientale.
     
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