Appunti di Storia delle Religioni


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Politeismo classico

Dall’Olimpo alla polis, la religione greca tra VIII e VII secolo

Omero ed Esiodo rappresentarono insieme quel processo di “denominazione” delle divinità, il loro raggrupparsi attorno a dei “tipi” ideali olimpici, il secondo attuando con sistematicità quello che nel primo appariva ancora virtualmente contenuto, nella libertà espressiva della creazione poetica.

Sir Lawrence Alma-Tadema, A Reading from Homer, 1885, Philadelphia Museum of Arts, via Wiki Commons

Dar forma alla materia divina

Esiodo intese mettere ordine nella selva intricata di grandi e piccole, antiche e nuove divinità, di quei «trentamila esseri divini» che sono sopra la terra e di quelli, meno numerosi ma più grandi, che reggono l’Olimpo dalle sue vette nevose.
Da Caos nacquero Erebo e nera Notte. 
Da Notte provennero Etere e Giorno
[...]
Gaia per primo generò simile a sé
Urano stellato, che [desideroso d’amore] l’avvolgesse tutta d’intorno,
E fosse ai beati sede sicura per sempre. 
[...] generò Oceano dai gorghi profondi,
e Coio e Crio e Iperione e Iapeto,
Teia Rea Temi e Mnemosine
e Foibe dall’aurea corona e l’amabile Teti;
e dopo di questi, per ultimo, nacque Crono dai torti pensieri,
il più tremendo dei figli [...] *
E poi, ancora dalla coppia primordiale Gaia-Urano, nacquero i Ciclopi, quindi «nel volger degli anni» (v. 184) i Giganti, le Erinni, le Ninfe; e ancora i Titani e Afrodite, dai flutti approdata a Cipro, sempre accompagnata da Eros e Desiderio (Ίμερος). E la Notte scura partorì Sonno, Morte, le Moire e le Esperidi e le stirpi dei Sogni... e così via lungo una direttrice discendente fino alle generazioni degli eroi o semidei, capostipiti mitici ai quali un culto gentilizio era tributato, fin dalle epoche più antiche, di padre in figlio.

Esiodo si muove dunque nel rispetto del principio ordinatore della genealogia, tratto essenziale della sua poetica, attraverso cui egli compone, secondo la successione delle generazioni, il mondo divino arcaico: caotico, molteplice e disperso.

Gli dèi di Omero

Gli dèi cantati da Omero sono gli Olimpici e loro è la generazione più giovane; si conquistarono la vittoria sulle divinità locali arcaiche e vi si sovrapposero – Crono e Urano ma anche Giganti e Titani, esseri mostruosi e plurimi, incapaci e privi di personalità singole e perciò riuniti in gruppi dalla denominazione collettiva.

Omero ed Esiodo, ciascuno a proprio modo, plasmano la materia mitica arcaica e i loro testi saranno percepiti fin dalla loro più immediata diffusione come la summa della religione greca, pur non costituendo mai un corpus di testi sacri nella misura in cui la religione greca non fu mai dottrina.

Non si trattò di un cambiamento conseguente a una protesta o alla rivelazione di un nuovo principio religioso; non ci fu cesura: sia Omero che Esiodo non ruppero con la tradizione che li precedette, al contrario la continuarono superandola, in una fase di assestamento culturale che ebbe come punto fermo la creazione nuova e originale della polis, la quale costituisce la forma ordinata del vivere civile.

La polis, equivalente alla latina civitas, fu qualcosa di assolutamente nuovo rispetto agli antichi centri abitati di età micenea, i quali pure talvolta si costituirono in borghi muniti di mura (urbs): non è la delimitazione di un territorio che costituisce culturalmente la città. La polis fu un prodotto conseguente la caduta di Micene e il tumultuoso periodo delle migrazioni, nel corso del quale dall’XI secolo avvenne un ingente spostamento di popolazioni greche verso l’Asia Minore e lo stanziamento di altre nelle arie regioni dell’Ellade, tale da ridisegnare significativamente la composizione etnica e culturale della penisola greca.

Un nuovo ordine pubblico per gli uomini e per gli dèi

La polis era non un aggregato meccanico e privo di criterio, ma una fusione di genti solidali legate da un vincolo gentilizio nel riconoscimento del primato di una gens sola (γένος), il cui capo era il re. Anche a livello religioso – oltre che militare ad esempio – il culto praticato da queste genti che godevano di uno status privilegiato era ritenuto più efficace e il re ne era il sacerdote, investito cioè di prestigio e potere sacro che gli derivava da un’autorità superiore.

Leggi anche: Religione e potere nella Grecia micenea

La città, secondo questo nuovo ordine, doveva rispecchiare anche una religione nuova, avere cioè un culto suo proprio che fosse il culto di tutti, diverso dalla religione degli avi che si tramandava in ogni singola gens o dai numi del focolare che si veneravano in ogni famiglia.

La città-santuario

Rinunciando all’istituto della monarchia, veniva meno il ruolo del re-sacerdote, ma era tuttavia necessario l’intervento di un’autorità religiosa che fosse in grado di padroneggiare la “materia oscura” del sacro che si concentrava nelle città.

La prima autorità conosciuta in Grecia si costituì a Delfi, che pure non fu mai polis ma esclusivamente santuario, chiusa nel regime antico delle sue famiglie sacerdotali e dove parlava, attraverso l’oracolo di un “nuovo dio”, l’antica voce della Terra.

Esiodo, Teogonia, introduzione e trad. di G. Arrighetti, Bur, Milano 1984. 
Pettazzoni R., La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Zanichelli, Bologna 1921.

«Un uom nasce alla riva dell’Indo». Breve storia del Buddhismo in Occidente

16:03
Il mondo in sé è atrocemente miserabile. Un mondo che invecchia e muore per poi rinascere, invecchiare e morire ancora, all’infinito... L’Occidente classico (e cristiano) ha da molto tempo incontrato la sapienza buddhista, più o meno saltuariamente, e ne è stato attratto con la speranza (o il sospetto) che essa potesse  offrire una risposta agli interrogativi angosciosi che ogni individuo pone a se stesso quando considera la fragilità del proprio essere mortale.

Dipinto giapponese (XIII sec.) raffigurante l’assemblea di monaci descritta nel Sutra del Loto (della Buona Legge, I-II sec. ev), uno dei testi più importanti del pensiero buddhista mahāyānico. Lo studio e la traduzione di questo antichissimo testo a opera di E. Burnouf (la cui Introdution à l'histoire du Buddhisme indien era uscito a Parigi nel 1844) fecero riscoprire al mondo occidentale la filosofia del Buddha, che a partire da quegli anni acquista sempre più importanza nella cultura moderna e dalla quale quest’ultima ne sarà profondamente influenzata. Img via Wiki commons.

Grazie a una serie di qualità che non si stenta a riconoscere come eccezionali - uno spirito religioso sensibile unito a una speculazione profonda e a una logica stringente -, il Buddha è riuscito a trasformare la credenza nel ciclo delle nascite e delle morti in un complesso sistema etico e soteriologico. Egli aveva intuito il disagio provocato dalla paura della morte, e facendosene interprete lo ha superato attraverso il concetto-limite del nirvana.

Eppure sarebbe per noi “occidentali” un inganno continuare a credere che il Buddhismo del principe Siddharta (566-486 aev) della famiglia Gautama, del clan degli Shâkya, fosse una dottrina razionale e agnostica, l’opera di un filosofo offerta alle possibilità spirituali degli uomini... Perché la filosofia, creazione greca, è in realtà estranea al pensiero buddhista che considera la conoscenza della realtà una inutile perdita di tempo. D’altra parte, i mezzi usati dal futuro Risvegliato per raggiungere l’“Illuminazione” non sono mezzi speculativi razionali, ma sconfinano nelle tecniche meditative prescritte dallo yoga.

leggi anche: Buddhismo, 10 cose da sapere

La storia del Buddhismo in Occidente trova una pulsione notevole (e inarrestabile) nella riscoperta accademica delle filosofie orientali a partire dalla metà dell’Ottocento, soprattutto su basi linguistiche, attraverso la (accertata) parentela delle lingue europee, classiche e moderne, con le antiche lingue dell’India.


Una valutazione parziale

In età moderna, fino ad allora erano stati pochi e sporadici i contatti tra i due mondi. Uno di questi fu intrapreso da Ippolito Desideri, un gesuita di Pistoia che dal 1716 al 1726 aveva vissuto in Tibet e aveva dedotto la natura fondamentalmente atea del buddhismo tibetano, nonostante le sovrastrutture magico-cultuali del lamaismo. Dopo di lui, l’ungherese Csoma de Körös andrà a vivere in Tibet a lungo collaborando con i lama nell’applicazione del metodo filologico e dell’analisi grammaticale per la restituzione dei testi originali e le interpretazioni dottrinali successive. Proclamato Bodhisattva presso l’Università buddhista di Tokyo (Taishô) nel 1933, fu considerato il (primo) Bodhisattva d’Occidente.

Ma la rinnovata curiosità verso l’altro avvenne, per la prima volta nel secolo XIX, sulla base di una solida interpretazione scientifica (necessità più che premura) piuttosto che di un vagheggiamento mistificatore: l’entusiasmo con cui furono accolte le filosofie orientali fu improntato fin da subito a un approccio di stampo laico, quindi insospettabile. È in questo periodo che gli studi di indianistica iniziano a influenzare molte fra le massime personalità occidentali, ora che il mondo europeo stava iniziando a scoprire i tesori contenuti nella dottrina di Shâkamuni.

Tra l’India e l’Estremo Oriente, su piani scientifici o divulgativi, studiosi e viaggiatori intensificarono i contatti e le ricerche e così il materiale disponibile si accresceva, come aumentava la curiosità generale di un pubblico sempre più vasto. Il Buddhismo, quale elevatissimo sistema di pensiero, iniziava a filtrare dalle cortine della sua estraneità e sostanziale inafferrabilità, percepito come movimento culturale, non coerente né unitario, che suggeriva una specie di misticismo nihilista, o della spersonificazione, implicando un rovesciamento assoluto dei valori comuni.

L’Illuminismo, infatti, non se ne occupa: i valori perseguiti dal Buddhismo non sembravano promettere risultati immediati, al contrario andavano nella direzione opposta al mondo fenomenico e a qualsiasi interessamento nei suoi confronti anche in termini sociali e politici. Più in generale, il secolo dei Lumi mantiene nei confronti dell’“Oriente” una posizione precostituita e strumentale: Confucio è esaltato come il portatore di una filosofia moralizzante fortemente impregnata di valori sociali, ma si trattava di un Confucio “deformato” che serviva come base polemica contro il regime, decadente e già in via di trasformazione.

Carità cristiana vs compassione buddhista

È Marco Polo a offrirci la prima interpretazione del pensiero del Buddha; una interpretazione che tendeva a riconoscere analogie sostanziali tra Buddhismo e Cristianesimo, alla luce delle rispettive morali e del riconoscimento di una serie di rinunce ai piaceri della vita in vista di un bene supremo. Il mercante genovese non conobbe il Buddha mongolo-cinese ma quello indiano, probabilmente attraverso notizie di appartenenti al “Piccolo Veicolo”, e lo valutò in maniera estremamente positiva: «se fusse stato cristiano battezzato sarebbe stato un santo appo Dio».

Doveva dunque aver presente questo commento Dante, come ebbe a osservare Giuseppe Tucci nel 1929, quando nel Paradiso (XIX, 70 ss.) esterna un dubbio che lo tormenta:
...Un uom nasce alla riva
dell’Indo, e quivi non è chi ragioni
di Cristo, né chi legga, né chi scriva;
e tutti i suoi voleri e atti buoni
sono, quanto ragione umana vede,
senza peccato in vita o in sermoni. 
Muore non battezzato e senza fede, 
ov’è quella giustizia che ’l condanna?
ov’è la colpa sua, se ei non crede?
Quindi la risposta sprezzante della sua guida:
Or tu chi se’ che vuoi sedere a scranna
per giudicar di lunge mille miglia
con la veduta corta di una spanna?
Tra gli intellettuali e i viaggiatori del Trecento aleggia un dubbio che non riesce a risolversi nella certezza della verità assoluta, unica e irripetibile. La comprensione del sistema buddhista continuava quindi a sfuggire, nonostante le similitudini. Le interpretazioni finivano con essere forzate e parziali perché nel complesso non si riusciva ad averne una visione coerente, e questo stato delle cose sarà destinato a durare fino a tutto il Settecento.


Sintesi da: M. Bussagli, Cosa ha veramente detto Buddha, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1968, cap. VII.

Guarire da se stessi. Foucault rilegge Galeno

16:04
Verso la fine del II secolo «Galeno scrive un testo celebre, il Trattato sulle passioni, o meglio ancora il trattato sulla cura delle passioni. Si suppone, sulla base di un’indicazione del Trattato, che Galeno abbia scritto quest’opera all’età di cinquant’anni; ciò implica, se si ammette il 131 come data di nascita, una redazione verso il 180 (M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Feltrinelli, 2003, pp. 353-6; 543; 442).

Ferdinand Georg Waldmüller, Apothekenladenschilder, 1826. Via Wiki Commons

Per diventare un uomo completo,
ciascuno ha bisogno di esercitarsi per tutta la vita.

«Galeno parte dal principio secondo cui non è mai possibile guarire se non si sa da cosa si deve guarire. La scienza medica, o piuttosto la tekhnē medica, ha ovviamente bisogno di conoscere la malattia che dovrà trattare, la cosa va da sé. Ma nel trattato sulla cura delle passioni, Galeno spiega che nel testo in questione non si prefigge l’obiettivo di parlare della guarigione (della cura, della terapia) delle malattie, bensì piuttosto della cura delle passioni e degli errori. Ora, se è vero, egli dice, che i malati, pur senza conoscere la loro malattia, ne soffrono abbastanza, o a causa di essa soffrono di una serie di disagi abbastanza manifesti – tali [da indurli, sic] a recarsi spontaneamente dal medico – per quel che concerne le passioni e gli errori da esse prodotti, per contro, ci si trova in una condizione di ben maggiore cecità».

La funzione dell’Altro

«Infatti, prosegue Galeno, si ama sempre troppo se stessi (si tratta dell’amor sui [...] di Seneca contenuto nelle Questioni naturali) per riuscire a non farsi delle illusioni. Ma proprio il fatto che ci si crea delle illusioni scredita per ciò stesso il soggetto, che non può, pertanto, assumere la funzione di medico di se stesso che potrebbe avere, o che potrebbe altrimenti pretendere legittimamente di esercitare. Una tesi del genere, dunque, non ci autorizza a giudicare noi stessi, ma legittima altri a farlo. Di qui [...] sorge di conseguenza la necessità di fare ricorso a un altro per guarire dalle proprie passioni e dai propri errori che nascono da quell’amor di sé che produce illusioni su tutto».

Ma a chi affidarsi? «A questo proposito, dice Galeno, occorre fare attenzione e stare in agguato». L’Altro «di cui si ha assolutamente bisogno per guarire da se stessi» non dovrà essere nei nostri confronti «né indulgente né ostile», né dobbiamo farci abbagliare da valori esteriori come la ricchezza, la potenza o la mostra e il vanto di sé.

Qualità morali

«Galeno – il quale è medico, ed evidentemente traspone nell’ambito della direzione dell’anima un certo numero di nozioni e di concetti tratti dalla medicina, e che ben inteso utilizza la nozione fondamentale di pathos, insieme a tutta la serie delle analogie che vanno dal corpo all’anima – in nessun momento ritiene che colui al quale ci si affida sia una sorta di tecnico dell’anima, [...] poiché quel che gli si chiede è di possedere un certo numero di qualità morali» al centro delle quali «dovranno esserci due cose. In primo luogo: la franchezza (parrēsia), l’esercizio del parlar-franco», che sembra il requisito principale. «In secondo luogo, egli dovrà possedere una qualità morale particolare, indicata in un breve brano del testo, laddove Galeno dice che è necessario scegliere di preferenza un uomo che sia già avanti negli anni», attribuendo un valore fondante alla maturità. A questo proposito, quasi in risposta a Socrate che «raccomandava ad Alcibiade di approfittare della sua giovinezza per occuparsi di se stesso ("A cinquant'anni sarebbe ormai troppo tardi"), [...] Galeno [scrive]: "Per diventare un uomo completo, ciascuno ha bisogno di esercitarsi, per così dire, per tutta la vita"».

Infine, in maniera «abbastanza singolare» in un’epoca in cui la maggior parte degli intellettuali tendevano ad avere «rapporti di direzione» da maestro ad allievo nella cerchia delle amicizie e dei rapporti già consolidati, per Galeno colui al quale ci affideremo dovrà essere «uno sconosciuto».

*** Sul web: Galeno | Catalogo delle traduzioni latine

La lunga storia di Moloch, Signore del fuoco

Avanzavano lentamente [i fanciulli], e , poiché il fumo che s’innalzava dal rogo formava alti vortici, così, visti da lontano, parevano svanire dentro una nube. Nessuno di loro si muoveva, poiché erano legati ai polsi e alle caviglie; il velo nero che li avvolgeva impediva loro di vedere e alla folla di riconoscerli» (Gustave Flaubert, Salammbô, 1862). Ad uno ad uno, i bambini cadevano tra le braccia della statua raffigurante il terribile dio, nel fuoco.

Moloch raffigurato in The Union Bible Dictionary, Philadelphia-New York 1837, via Internet Archive.

Tra Israele e Cartagine

L’ipotesi che presso i cartaginesi si operasse l’immolazione di bambini in onore del dio Moloch è stata ampiamente diffusa da tutto un filone letterario – dalla polemica anticartaginese delle fonti classiche alla narrativa contemporanea. Alla luce degli studi, tuttavia, e di recenti risultanze archeologiche e indagini mediche, si è costretti a rimettere in discussione che si siano mai verificati riti cruenti nonché l’esistenza dello stesso Moloch.

Vi sono due tipi di testimonianze: le fonti orientali (bibliche), principalmente letterarie, di ambiente siro-palestinese e la documentazione archeologica ed epigrafica occidentale (punica); tra le due, l'unica relazione è costituita da un nome ricorrente, mlk, che negli studi biblici è stato interpretato come il nome di un dio cui venivano tributati sacrifici umani di «figli e figlie» attraverso un «passaggio per il fuoco», finché la scoperta delle stesse consonanti nel mondo punico ha obbligato a rimettere in discussione la stessa lettura del mlk biblico come nome divino.

Le fonti 

Nel celebre passo tratto da Salammbô si descrive un rito per placare l’ira degli dèi e riuscire a esorcizzare la distruzione della città: il Consiglio degli anziani e il sacerdote di Moloch ottengono il consenso da parte della comunità a immolare i propri figli per «placare l'appetito del dio». Flaubert traspone nel romanzo una informazione che era nota attraverso le fonti classiche e, per certi versi, dall’Antico Testamento. Tra i riferimenti al dio fenicio nell’AT: «Non darai ituoi figli perché vengano offerti a Moloch» (Lev, 18,21); «Chiunque tra gli Israeliti o tra i forestieri che soggiornano in Israele darà qualcuno dei suoi figli a Moloch, dovrà essere messo a morte» (Lev, 20,2); «E costruirono le alture di Baal nella valle di ben-Hinnòn per far passare per il fuoco i loro figli e le loro figlie in onore di Moloch» (Ger, 32,35); «Giosia profanò il Tofet, che si trovava nella valle di ben-Hinnòn, perché nessuno vi facesse passare ancora il proprio figlio o la propria figlia per il fuoco in onore di Moloch» (2Re, 23,10). A una pratica sacrificale cruenta dove le vittime erano bambini si può inoltre riferire il passo di 2Re, 3,27, quando il re Moab, assediato, offre il suo primogenito «in olocausto».

Tra le fonti classiche, la principale è offerta da Diodoro Siculo il quale, presentando il dio di Cartagine nella veste greca di Kronos (che nel mito esiodeo divora i suoi figli), aprì senz’altro la strada a un’interpretazione cruenta del rito punico.
I cartaginesi avevano una statua bronzea di Kronos, con le mani tese e piegate verso terra, con la palma volta in alto, di modo che il fanciullo che vi veniva posato sopra rotolava, precipitando in un baratro pieno di fuoco (XX, 14).
Dal Seicento fino almeno alla fine dell’Ottocento, con le analisi di Wolf Wilhelm Baudissin (Jahwe et Moloch: sive de ratione inter deum Israelitarum et Molochum intercedente, Leipzig 1874), la tendenza prevalente degli studi era di ammettere che il culto di Moloch fosse una forma di sacrificio umano praticato nella fase più antica della storia di Israele, ai tempi dei Patriarchi e di Mosè, fino alla riforma di Giosia che pose le basi per una “ortodossia yahwista” e per una progressiva differenziazione di Jahweh da Moloch. Con Bauddisin, invece, si fa strada l’ipotesi che l’origine di Moloch e del suo culto potesse avere radici estranee all’area – pure semitica – di Israele, orientandosi piuttosto verso quella fenicia: la radice mlk sarebbe infatti, secondo lo storico delle religioni, alla base di molti nomi divini di quell’area, tra cui Melqart di Tiro; per Melqart, dai greci identificato con Herakles, si celebrava a Tiro fin dall’epoca più antica una vera e propria festa di resurrezione. Eroe culturale e fondatore, antenato tutelare della città di Tiro e dei suoi traffici, Melqart era detto anche “signore del fuoco”, poiché il mito riporta la sua morte cruenta tra le fiamme di una pira.

La connessione con l’area fenicia sarebbe attestata anche da alcune fonti classiche come Filone di Biblo, il quale a sua volta si avvale di testimonianze più antiche (in particolare Eusebio, Praeparatio evangelica, I, 10,45; IV, 16,11): «[in caso di pericolo] i capi della città votavano al sacrificio i più cari dei loro figli come riscatto per i demoni vendicatori. Quelli che erano prescelti venivano sgozzati nel corso di cerimonie misteriose». Come per la vicenda di re Moab, tuttavia, manca il riferimento al “passaggio per il fuoco” e si tratteggia semmai un rito eseguito in caso di estrema crisi della comunità, perciò eccezionale e occasionale.

Gli scavi

Tra Otto e Novecento proseguono gli studi e si continua a indagare su una connessione tra il culto di Moloch e pratiche di riti cruenti nell’antica Israele, per dedurne (in maniera che si rivelerà del tutto errata) che Moloch, e addirittura l’ugaritico Baal, fosse un nome alternativo di Jahweh. Dagli anni Venti del XX secolo sarà l’archeologia a fare luce sulla questione: e mentre gli scavi in Palestina non riportano nessuna traccia di sacrifici umani, più fruttuosi sono quelli a Cartagine, nell’Africa settentrionale, dove già erano state riportate alla luce steli votive in pietra recanti dediche a Tanit e a Baal Hammon.

Nel 1921 si scopre l’area da cui le steli provengono: un santuario a cielo aperto nel quale, una affianco all’altra, vengono ritrovate migliaia di urne contenenti ossa bruciate di bambini; quest’area per reminiscenza biblica verrà chiamata tofet. In seguito alle scoperte archeologiche e agli studi epigrafici condotti sulle stele votive, si arriva a mettere in relazione la radice semitica mlk (vocalizzato, probabilmente, in molk), riscontrata nei passi biblici e che le traduzioni antiche rendono con “Moloch”, con il vocabolo mlk presente in molte iscrizioni sulle steli cartaginesi: mlk non designerebbe un dio, bensì il rito stesso, con l’indubbio significato di “offerta”. Una scoperta rivoluzionaria, che metteva in discussione non solo le conoscenze sulla cultura fenicio-punica, ma anche l’immensa mole degli studi biblici: Moloch non sarebbe mai esistito.

L’ipotesi, formulata per la prima volta da Otto Eissfeldt nel 1935 (Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch), fu favorevolmente accolta dai biblisti i quali, già intenti ad avvalorare l’ipotesi di un’origine straniera del crudele dio, furono ben disposti ad accettarne l’estraneità rispetto alla Palestina, ma non altrettanto convinti erano gli studiosi dell’area fenicia orientale: se il mlk delle steli puniche designava il rituale piuttosto che il suo destinatario divino, ciò non toglie che i nomi di alcune divinità siro-palestinesi sono effettivamente composti dalla radice mlk, “regnare”, tra cui lo ctonio Malik, che ebbe parte notevole nel culto popolare di Ebla (seconda metà del III millennio), a Mari (prima metà del II millennio) e a Ugarit (seconda metà del II millennio).

Rimanevano inoltre irrisolti altri interrogativi. Se infatti la radice mlk designava, tanto nelle steli puniche quanto nei passi biblici, un’offerta piuttosto che una divinità, alcuni brani ritradotti secondo la nuova interpretazione non avevano più senso, come in Lev, 20,5, in cui Yahweh dice: «strapperò di mezzo al popolo lui e tutti i traviati che dietro a lui si prostituiscono a Moloch», dovendosi supporre che del presunto fraintendimento fossero responsabili più autori e traduttori che pure dovevano avere gli strumenti linguistici per conoscere il vero significato del termine. Cadeva definitivamente, invece, l’identificazione Moloch-Yahweh, soprattutto sulla base della diversa locazione dei rispettivi culti: nella valle di ben-Hinnòn il primo (o Ennon, da cui il termine Gehenna, l’“inferno” di fuoco e zolfo) e al tempio di Gerusalemme il secondo.

Restavano inoltre da spiegare altri dati, ricavati dagli scavi archeologici: a Cartagine come a Mozia (Sicilia) e a Sulcis (Sardegna) esistevano dei recinti a cielo aperto che ospitavano migliaia di urne contenenti ossa di bambini, soprattutto appena nati o in stadio ancora fetale. Una pratica, quella dell’infanticidio sistematico, che, se confermata, sarebbe davvero unica nel contesto delle religioni vicino-orientali e delle culture mediterranee.

Il rito e gli dèi

I tofet sono aree delimitate da recinzioni, poste fuori dall’abitato e sorte – tranne una sola eccezione – su terreno vergine e, a differenza delle necropoli, ve ne era uno solo per ogni città. Il più grande e importante è senz’altro quello dedicato alla dea Tanit “volto di Baal”, a Cartagine. Le urne contengono ossa incenerite di bambini per lo più neonati o di età prenatale, bruciati in un rogo insieme a piante resinose e a volte piccoli animali: i tofet sarebbero quindi i cimiteri dei bambini, le cui sepolture compaiono in numero scarso nelle normali necropoli. Ma si trattava veramente di infanticidio di massa? E inoltre, se la posizione dei corpi e la presenza di un rogo fanno escludere che i tofet fossero semplici necropoli infantili, ma un luogo in cui si celebrava un rito, di quale rituale si trattava?

Al primo problema sono state date diverse risposte. Il numero ingente di urne cinerarie farebbe pensare a un rituale sistematico, protratto nel tempo, e non occasionale ed eccezionale come testimoniato dalle fonti antiche. Nell’area vicino-orientale, in particolare mesopotamica e siro-palestinese, dal III millennio in poi è attestato un culto al dio Malik che aveva caratteristiche legate all’oltretomba ed era connesso con gli spiriti dell’aldilà chiamati rpum nei testi di Ebla e Mari, ma la tesi del sacrificio umano non è più sostenibile dagli anni Sessanta del Novecento, quando cioè è stato possibile integrare conoscenze storiche, epigrafiche e archeologiche con gli strumenti della scienza medica e dell’antropometria, in particolare le analisi delle ossa. Già nel 1950 il Rohn, dell’Istituto di Medicina legale di Lille, dimostrava che le ossa umane presenti nelle urne appartenevano a individui la cui età varia dai cinque mesi di vita intrauterina a poche settimane dopo la nascita. Negli anni Ottanta nuove indagini mediche lo confermano: si tratterebbe – per quanto rimanga difficile un giudizio sulla base di dati statistici – di individui che non hanno raggiunto i nove mesi di vita prenatale o al massimo di due mesi dopo la nascita e i bambini, neonati o feti, erano già morti al momento dell’incenerimento. Se non di un’immolazione, resta da capire ancora che tipo di rito fosse.

Conclusioni

La connessione tra mondo biblico e quello punico sorgeva quindi dalla analogia del rito: nel primo la consacrazione sacrificale – eccezionale e sporadica –, nel secondo la presunta uccisione sistematica di migliaia di bambini. In entrambi i casi, elemento comune è il fuoco. Non convince più nemmeno la testimonianza (tardiva) dei classici (Diodoro Siculo e Filone di Biblo), verosimilmente già impegnati in una “campagna anticartaginese”, tenendo anche conto del fatto che gli autori più antichi (Erodoto, Tucidide, Polibio, Livio) non riportano alcuna notizia al riguardo. Si tenga conto, infine, della connessione con il mondo fenicio dove, soprattutto nell’area siro-palestinese prossima a quella ebraica, si celebrava un dio Malik cui probabilmente venivano offerti sacrifici umani, ma limitati.

Le recenti analisi osteografiche hanno poi rilevato che i bambini sepolti nei tofet dovevano essere già morti di morte naturale prima di essere bruciati, e non uccisi in un rito collettivo.

Va aggiunto che il motivo della morte nel fuoco doveva avere, nel mondo fenicio-punico, un significato specifico, immortalante: il generale Amilcare, comandante dell’esercito cartaginese nella battaglia di Imera, sconfitto si gettò nel rogo insieme alle vittime offerte agli dèi; e ancora Sofonisba, moglie di Asdrubale, che guidò l’ultima resistenza cartaginese contro i romani, morì suicida con i figli nel tempio di Eshmun. Nello stesso mito di fondazione di Cartagine (lo riporta anche Virgilio nell’Eneide) la regina Elissa/Didone muore suicida sulla pira, quando vede Enea allontanarsi per sempre. Il rituale del fuoco, nel caso dei tofet, potrebbe essere quindi servito a giustificare la morte prematura dei piccoli protagonisti e a destinarli a una sopravvivenza “accettabile” nell’aldilà, passando attraverso il fuoco.

Il “demone” Moloch

Il Livre Rouge, la cui prima edizione conosciuta reca la data 1940, è una raccolta di invocazioni agli Spiriti infernali comuni alla tradizione ebraica, cristiana e islamica, attribuito con quasi assoluta certezza a Jacques Dourcet-Valmore, bibliotecario archivista della provincia di Tolosa in Francia. Nella Seconda schiera demoniaca, comprendente i Principi dell’Inferno, è nominato Moloch, “Principe delle Lacrime”.

A cavallo delle due guerre mondiali l’antico Moloch veniva dunque recuperato a un orizzonte magico-occultistico in funzione di un “organigramma infernale” a cui prendevano parte diverse divinità pre o extracristiane della più diversa provenienza. Ecco la sua descrizione secondo il Libro Rosso:
Viene scarsamente evocato, a causa del grande tributo di vite innocenti che richiede in cambio dei suoi servigi. Al posto dei bambini, per calmarlo gli si può offrire il pianto delle madri, provocato con qualsiasi mezzo. L’aspetto di Moloch è quello di un uomo alto e potente, con la testa di vitello sormontata da una corona d’oro; i suoi poteri sono grandissimi, ma, curiosamente, la sua crudeltà sovente lo fa cadere nella stupidità più bestiale.
E questa è l’evocazione:
Grande Moloch, / grande Moloch, / tu che muggisci nella notte, / coperto da tanti moncherini! / Grande Moloch, grande Moloch, / tu che ridi beffardo nella fiamma, / al sordo crepitare delle rie ossa! / Io ti impongo di apparirmi: vieni, vieni!
Quel che rimane sono dubbi e lacune, poche le certezze. E, sebbene un “problema di coscienza” ci impedisca di attribuire a una cultura così vicina alla nostra un eccidio di infanti che non trova giustificazioni, resta, terribilmente suggestiva, l’immagine della statua di un dio sanguinario «dalle cui braccia scendevano nel fuoco i piccoli corpi innocenti dei fanciulli sacrificati».


Riferimenti

  • S. Moscati, Gli adoratori di Moloch: indagine su un celebre rito cartaginese, Jaca Book, Milano 1991.
  • P. Xella (a cura di), Archeologia dell’inferno, Essedue Edizioni, Verona 1987.
  • Il Libro Rosso, Fanucci, Roma 1987
Questo articolo è tratto da una pubblicazione (a mia firma) sulla rivista “Tales of Safarà”, n. 4, gennaio 2007, dell’ass. cult. Safarà, Laboratorio di Nuovi studi antropologici.

    Il “Medioevo persiano” e il primo mitraismo

    Antica divinità del politeismo indo-iranico, dio del cielo, della luce e del sole, vittorioso sulle tenebre, testimone dei patti; Mitra è destinato a conquistare una posizione sempre più centrale fuori dalla Persia, dove il suo culto viene trasfigurato e contaminato, si accentua in senso astrale e in particolar modo solare (a Babilonia) per assumere poi, attraverso un processo di ellenizzazione che passa per l’Asia Minore, una connotazione misterica nella vastissima diffusione attraverso il mondo romano.

    Gruppo scultoreo di Mitra tauroctono (II-III sec. ev), recuperato dai Carabinieri ed esposto nel 2015 al Palazzo del Quirinale, Roma.

    La religione persiana che si diffondeva nel continente asiatico verso Occidente, da grande impero quale fu prima e terra di conquiste e migrazioni poi, era una religione popolare e tradizionale arricchita di elementi zoroastriani; i quali, a loro volta, nel processo di penetrazione nella Persia religiosa del IX-VIII secolo avevano perduto il loro originario carattere etico e speculativo, conformandosi allo spirito politeistico della religiosità popolare, quindi suscettibile di ulteriori trasformazioni e sincretismi.

    Mitra e Zarathustra

    La Persia aveva vissuto con Zarathustra un ripensamento religioso profondo, causato da un processo di decadenza e irrigidimento formalistico dei vecchi sistemi che prediligevano il ritualismo sopra la devozione e la “lettera” sopra lo spirito.

    Mitraismo e zoroastrismo trovano un fondamento comune nell’antica religione delle genti iraniche, procedendo il primo per negazione e antitesi, il secondo per tradizione e continuazione e venendosi a costituire poi in forma propria. Ma il rapporto tra le due correnti religiose rimane secondario, non essenziale: il culto di Mitra era e rimase, al di là delle influenze astrali, il culto di una divinità indo-iranica, fra le altre di un pantheon politeistico, connaturata da tratti naturistici e priva di aspirazioni universali.

    Per tutta l’epoca achemenide, tuttavia, anche lo Zoroastrismo subì cambiamenti verso uno svolgimento ulteriore in senso inverso rispetto all’universalismo con cui si era imposto, cioè verso una nazionalizzazione che ne avrebbe fatto la religione ufficiale dello stato iranico.

    Iranismo vs ellenismo

    L’esistenza di un vasto impero già aveva offerto allo “spirito iranico” la possibilità di espandersi oltre i confini nazionali; al seguito delle armate degli Achemenidi, la religione persiana in tutta la sua vivacità era stata accolta dalle genti assoggettate nel mondo semitico e in Anatolia. Questo processo di espansione non viene meno con la conquista da parte di Alessandro il Macedone (IV sec.), che per parte sua cercò, invano, di promuovere politiche di mediazione tra il mondo ellenistico e quello persiano, irriducibili e ostili: in generale, i greci che si stanziarono in territorio iranico continuarono a venerare i propri dèi, e viceversa la religione greca non trovò molti seguaci tra le popolazioni dell’Iran.

    Ištar/Anāhitā

    I persiani avevano sempre avuto contatti con genti di religioni diverse. Dal mondo semitico, in piena epoca imperiale, avevano ricevuto, oltre alle prime rappresentazioni antropomorfe del divino, anche il culto di una grande divinità femminile dal quale si sviluppa un sincretismo che sarà compiutamente promosso in età ellenistica: è il culto dell’assira Ištar, poi assimilata alla persiana Ardvī Sūrā Anāhitā, la “forte e immacolata dea delle acque”, che insieme all’antichissimo dio-sole indo-iranico Mitra diverrà tra le divinità più popolari in Persia e fuori. Simulacri della dea sono largamente diffuse fino alla terra di Lydia.

    Il cielo di Babilonia

    Il primo passo dell’espansione persiana verso Occidente è la grande città di Babilonia, residenza invernale dei sovrani. Qui, dove l’antica sapienza sacerdotale aveva elaborato una concezione astrologica dell’universo, la religione persiana si arricchisce di elementi caldaici e “si colora” in senso astrale, al punto che “Magi” e “Caldei” nel linguaggio occidentale finiranno con il diventare sinonimi.
     
    Tra tutte le divinità della religione persiana, Mitra ottiene il primato in quanto identificato con il Sole, l’assiro-babilonese Šamaš; è questa, probabilmente, l’origine prima del mitraismo, ovvero la fase iniziale di quel processo da cui poi si costituirà quella particolare religione che chiamiano mitraismo.

    Verso occidente

    Il secondo momento, non meno fondamentale, di questo processo maturerà in Asia Minore, quasi totalmente ellenizzata, e in particolare in Cappadocia che fu uno dei centri più cospicui; qui i Magi vi si stabilirono saldamente costituendo una solida comunità fino alla fine del V sec. ev, chiamati μαγουσαιοι (aramaico magusaye) da autori greci come S. Basilio ed Epifanio. In alcune iscrizioni di Cappadocia, il dio Bel compare assieme a Den Mazdayasnis, la “religione mazdea” personificata. Sempre in Asia Minore Mitra compare nei sepolcri reali insieme ad Auramazda e Verethraghna: il primo identificato con Zeus (Διος Όρομάσδου), il secondo con Herakles/Ares e Mithra con Apollo/Helios (Άπόλλωνος Μίθρου Έλίου Έρμου).

    Quello che si sviluppa nell’Anatolia ellenizzata tuttavia non è ancora il mitraismo. Nonostante le reciproche diffidenze, sarà proprio l’ellenismo a imprimere la definitiva forma al mitraismo come lo conosciamo quale specifica formazione religiosa: dall’ellenismo ad esempio derivò alcune rappresentazioni divine tra cui quella, poi diffusissima, di Mitra tauroctono. Sotto l’influenza ellenica, inoltre, il mitraismo sembrò destinato a diventare la religione di un grande impero anatolico di ispirazione iranica, ma il progetto non ebbe successo né un seguito. Ancora una volta si rivelò quella atavica incompatibilità tra lo spirito ellenico e quello iranico, e il mitraismo non vi penetrò: superata la barriera della Grecia asiatica, Mitra non toccò affatto l’Ellade e si diffuse in Italia e a Roma, e da lì alle province d’Africa e d’Europa.

    Fonte: R. Pettazzoni, La religione di Zarathustra nella storia religiosa dell’Iran, Zanichelli, Bologna 1920, cap. V.

    Afghanistan dei Veda e dei lapislazzuli

    L’Afghanistan deve molta della sua storia alla posizione che occupa sulla cartina geografica: situato al crocevia che separa il mondo mediterraneo e la Persia a occidente e l’India e la Cina a est, è il prodotto di molte culture differenti che si sono sovrapposte in seguito a migrazioni e invasioni per centinaia di secoli.


    Rilievo in argento proveniente dal nord dell’Afghanistan raffigurante un toro con la barba, probabile fattura mesopotamica, III-II millennio.

    Siti archeologici risalenti all’età del Basso paleolitico (100mila anni fa), fino all’Età del bronzo e al Neolitico, in particolare nel nord del paese fino ai confini con il Pakistan, hanno restituito innumerevoli evidenze della presenza di culture socialmente avanzate e artisticamente sofisticate. Tra questi siti il più rilevante è quello di Aq Kupruk, testimonianza di una fase culturale che durò per 5mila anni e che ci ha restituito una delle prime rappresentazioni di volto umano scolpito su pietra.

    Urbanizzazione discontinua

    Sebbene vi siano tracce di villaggi contadini lungo le rive dell’Hindu Kush tra il 30.000 e il 20.000, è a Mundigak (presso l’odierna Kandahar) che viene fondata la prima città. Un altro centro importante fu Deh Morasi Gundai, abbandonato nel 1500 aev circa forse per lo smottamento delle rive del fiume su cui sorgeva.
    Con la Mesopotamia (oltre che con l’Egitto, tutto il Vicino Oriente fino all’India e la Cina) l’Afghanistan ha avuto da sempre dei contatti assidui per via delle esportazioni di pietre preziose, soprattutto lapislazzuli, che dalle aspre montagne di Badakshan venivano commercializzate per la confezione di oggetti ornamentali rinvenuti a decine di migliaia negli scavi delle Tombe reali di Ur (2400 aev).

    Le montagne di Badakshan nel nord-est del paese, che ospitano le miniere di lapislazzuli.

    Ma nessuno dei grandi centri che si costituirono nella prima parte del III millennio fu destinato a durare: un “collasso urbano” le cui cause non sono facilmente rintracciabili. Nel II millennio (1700 ca.) popoli nomadi dediti alla pastorizia chiamati Ariani (dal nome sanscrito per “nobili”) migrarono dal mar Caspio, ma non esistono tracce storiche del loro viaggio; le leggende tuttavia sono state tramandate da allora di bocca in bocca da una generazione di sacerdoti a un’altra fino al 1200 aev, quando questi inni furono raccolti in una collezione di volumi chiamati Rig Veda: tra i più antichi testi scritti in lingua indoiranica, i Rig Veda furono composti in una regione chiamata Sapta Sindhu (“terra dei sette grandi fiumi”), che potrebbe corrispondere al Punjab o alla Valle del fiume Kabul.

    In questi testi si narra di una tribù proveniente dall’Hindu Kush che ha attraversato il fiume Kubha (o Kabul) intorno al 1500 aev, lasciandosi alle spalle i vasti territori dell’Asia Centrale. Alcuni sembrano aver terminato il viaggio in Afghanistan, mentre altri proseguono verso sud lungo il subcontinente indiano; altri ancora, un terzo ramo, tornò verso occidente insediandosi nel plateau iranico in un posto chiamato Ariana, dove gli scribi produssero intorno al 1800 aev gli inni persiani dell’Avesta.

    Placca in oro raffigurante un prete con offerte, V sec. aev, epoca achemenide, scoperto a Mir Zakah nel 1993 e facente parte dei “Tesori di Bactria”.

    Tra il 1100 e il 550 ca. i persiani vi introducono la religione dello Zoroastrismo che ebbe un centro di grande rilievo a Bactra (odierna Balkh), dove secondo un testo più tardo (Shahnameh, 1000 ev) sarebbe stato ucciso Zarathustra da una delle tante tribù che in quegli anni invadevano le regioni settentrionali.

    I persiani di Dario conquistarono il paese e lo divisero in sette province o governatorati, gli achemenidi vi estesero la Strada reale che da Kandahar arrivava fino all’India. Dopo l’invasione di Alessandro Magno (330) e quella poco successiva da parte dei Seleucidi, molti greci rimasero in Afghanistan riunendosi alle genti di stirpe ionia che erano state manate da Seleuco I a difesa dei confini orientali, continuando ancora per molti anni a esercitare una forte influenza di matrice ellenistica. Ma il tentativo di invasione siriano fallisce perché respinto da un esercito di 100mila uomini e 90mila elefanti dell’imperatore maurya Chandragupta (324-301 aev), il quale, nel trattato di pace che ne seguì, occupò le terre a sud e a est delle montagne dell’Hindu Kush.

    Esempio di arte buddhista dagli scavi di Hadda (NE dell’Afghanistan), I-II sec. ev, impero Kushan.

    Durante i 120 anni di governo maurya, il Buddhismo divenne la religione più diffusa assieme allo Zoroastrismo: soprattutto durante il regno di Ashoka il Grande (269-232 aev), il quale egli stesso si convertì al Buddhismo e divenne pacifista. Per incentivare la conversione alla religione da lui abbracciata, distribuì in parti uguali in ogni angolo del suo impero le preziose stupa contenenti le reliquie di Buddha conservate a Sarnath e inviò messaggeri fino al nord della Cina e al Mediterraneo per diffonderne la dottrina. Sotto Ashoka, nella città maurya di Kandahar furono istituite per la prima volta delle biblioteche, ospitate in grandi palazzi con giardini.

    Altre immagini e informazioni: Center for Environmental Management of Military Lands at Colorado State University.

    Nata dalla Luna. Il mito di Lilith nella letteratura ebraica

    Nonostante nei libri ebraici canonici si sia cercato di eliminare ogni traccia di politeismo e tutti i documenti sacri pre-biblici siano stati distrutti o andati perduti, la Bibbia conserva tuttora importanti tracce di antichi dèi e dee sotto le sembianze di uomini e donne o esseri extra-umani quali angeli, mostri o demoni: Samael, per citare un esempio celebre, sarebbe storicamente il dio di Samal, piccolo regno hittita-aramaico, che nel mito ebraico acquisisce il titolo di “Satana” (nemico) e “grande accusatore” insieme a un altro angelo caduto, “Lucifero figlio dell’alba”, e al serpente che nel giardino dell’Eden cospirò per la caduta di Adamo. Persino Eva, la “madre di tutti i viventi” (Genesi III, 20, sebbene l’etimologia resti incerta) viene identificata dagli storici con la dea Heba, moglie del dio-tempesta hittita raffigurata a cavallo di un leone, che in Grecia diventa Ebe compagna di Eracle.



    Non solo. La ricchezza di culture e religioni, sebbene bandita nei testi ufficiali al fine di riconoscere un unico, onnipotente dio, rientra con prepotenza nella cultura ebraica con la sterminata letteratura post-biblica dei Midrashim (plur. di Midrash), raccolte di commenti, aneddoti e interpretazioni della legge mosaica gli autori dei quali inclusero molto materiale mitico.
    Ma a Lilith è toccata un’altra sorte. Salvo nei Midrashim, che ne parlano a proposito della sua promiscuità sessuale, e nella letteratura mistica dove acquisisce le caratteristiche della Regina del male, la sua figura viene espulsa dalle Scritture, tranne un cenno da Isaia (XXXIV, 14-5) quando descrive le desolate rovine del deserto edomita dove ogni sorta di creatura mostruosa le tiene compagnia:
    Gatti selvatici si incontreranno con iene,
    i satiri si chiameranno l’un l’altro;
    vi faranno sosta anche le civette
    e vi troveranno tranquilla dimora.

    [15] Vi si anniderà il serpente, vi deporrà le uova,
    le farà dischiudere e raccoglierà i piccoli alla sua ombra;
    vi si raduneranno anche gli sparvieri,
    l’uno in cerca dell’altro.

    Tempio di Apollo Palatino: due testimonianze letterarie

    21:26
    Furono molti, possiamo ben immaginarlo, coloro i quali in quell’ottobre dell’anno 28 parteciparono all’inaugurazione del primo tempio dedicato ad Apollo nella sua qualità di dio dei poeti (citaredo); fino ad allora, infatti, a Roma era stato dedicato ad Apollo un edificio sacro solo nella sua funzione di dio guaritore: il tempio di Apollo Medicus ovvero, come venne anche chiamato dal nome di chi si occupò del restauro, Apollo Sosianus, che si trovava sul margine meridionale del Campo Marzio, accanto al Teatro di Marcello.
    Apollo kitharoidos Palatino, intonaco dipinto, Antiquario del Palatino. Via Wiki commons
    Fortemente voluto dal Divo Augusto nell’ambito del suo complesso e ambizioso programma di governo, il Tempio di Apollo Palatino risponde alla personalissima ed eclettica rielaborazione di temi religiosi “altri” da parte della religione romana, secondo un linguaggio artistico che, a partire dalla netta cesura dell’età augustea, si voleva avvalere delle formule classiche e che rimase alla base dell’arte ufficiale romana fino al III secolo.

    Una cerimonia al Tempio

    «Fede, pace, onore e il pudore antico, la virtù smarrita osano ora tornare e lieta apparire l’abbondanza col suo corno ricolmo». Così cantano i cori di fanciulle e fanciulli davanti al tempio di Apollo Palatino, intonando il poema composto da Orazio per i giochi secolari del 17 aev. Si celebra il ritorno della mitica età dell’oro, sognata da tempo e portata dal nuovo principe. L’attesa è grande: araldi in costumi antichi hanno annunciato «una festa quale nessuno vide e nessuno più vedrà».

    La regia della celebrazione è di Augusto e Agrippa, che per quel fatidico anno si sono fatti eleggere magistri dal collegio che sovrintende alle cerimonie sacre (xv viri sacris faciundis). La città è purificata e, secondo un rituale arcaico, il popolo partecipa alla cerimonia portando offerte di primizie sull’Aventino.

    In cerimonie notturne si invocano le dee del destino, le dee protettrici delle partorienti e la Terra Madre, dea della fecondità. Nei tre giorni successivi Augusto e Agrippa offrono in sacrificio due buoi a Giove Capitolino, due vacche a Giunone Regina, focacce ad Apollo e Diana. Centodieci madri di famiglia invocano la protezione di Giunone sullo Stato e sulla famiglia.

    Il popolo, affascinato dalla grandiosità e dalla suggestione della cerimonia, può ben credere che nulla sia più grande di Roma, la cui prosperità si fonda sul valore delle armi, sulla fedeltà alle tradizioni, sulla moralità della famiglia. E nessuno è più grande del principe, rifondatore di Roma.

    L’ubicazione del celeberrimo tempio è stata oggetto di gravi controversie, dovute soprattutto alle difficoltà di mettere d’accordo i dati monumentali e quelli storici. Si deve unanimemente al Lugli l’identificazione dell'area con definitiva certezza nel 1953.

    Trionfo di Apollo, trionfo di Roma

    Una impressione più precisa di come fosse fatto il tempio di Apollo si può ricavare da una poesia di Properzio (2,31), scritta poco dopo l’inaugurazione dell’edificio in quell’ottobre del 28 aev. La poesia appartiene al genere “elegia erotica soggettiva” in distici elegiaci, dove il tema dominante è quello amoroso trattato in modo personale (soggettivo): a parlare è un innamorato che porta il nome del poeta che si rivolge alla sua donna Cinzia. La situazione è la seguente: egli le ha promesso di raggiungerla ma è arrivato tardi all’appuntamento scatenando poi l’ira di lei, di cui conosciamo il temperamento geloso. Nella risposta dell’amato è contenuta una descrizione dettagliata di questa magnifica costruzione:
    Vuoi sapere perché sono arrivato tardi?
    Il nostro Cesare ha aperto il portico d’oro di Febo.
    È così immenso nel suo splendore, con le colonne in fila di marmo punico,
    Tra le quali stanno le numerose figlie del vecchio Danao!
    Qui io vidi una figura in marmo che suonava una lira muta
    Con la bocca aperta al canto e mi parve più bella dello stesso Apollo.
    Attorno all’altare stavano quattro statue di buoi,
    Come vive, opera insigne di Mirone.
    Al centro si ergeva il tempio, luminoso di marmi,
    Più caro a Febo di quello della sua nativa Delo.
    Sulla cima del frontone stava il cocchio del Sole
    E le porte erano ornate di preziosi avori libici:
    L’una mostrava i Galli respinti dal Parnaso,
    L’altra la morte dei figli di Niobe.
    [All’interno del tempio] da ultimo, tra la madre e la sorella,
    Lo stesso dio pitico, nella sua lunga veste, intonava il suo carme. 
    Il portico, costruito su un lotto di terreno molto stretto, doveva apparire più grande di quanto fosse in realtà. Impreziosito da partiti architettonici ricoperti d’oro, le sue colonne erano in marmo giallo venato di rosso, quel “giallo antico” proveniente dalle cave numidiche che vengono qui dette «puniche». Tra una colonna e l’altra erano collocate delle statue che rappresentavano le Danaidi e il loro padre Danao, raffigurato con la spada sguainata.

    Per quel che riguarda la statua di marmo di cui si parla nel terzo distico, un Apollo liricine, risalta il contrasto tra l’immobilità marmorea e la gestualità del dio che canta con la bocca aperta, al suono della lira (marmoreus tacita carmen hiare lyra). La statua doveva trovarsi davanti al tempio, sulla piazza delimitati dal portico; ce lo conferma il fatto che essa viene nominata subito prima dell’altare, che era sicuramente collocato davanti al tempio. Attorno a questo altare stavano quattro buoi di bronzo, opera del grande bronzista greco Mirone, dei quali si vuole sottolineare la vivacità della resa artistica (v. 8: quattuor artificis vivida signa, boves).

    In contrasto con il portico e le sue colonne gialle, il tempio si innalzava nel candido fulgore dei suoi marmi bianchissimi di Luna (marmo di Carrara). Delle decorazioni architettoniche  viene nominato prima l’acroterio, alla sommità del frontone: il dio del sole sulla sua quadriga; poi il rivestimento in avorio delle porte del tempio, sulle quali sono raffigurate due trionfi del dio, uno storico e l’altro mitico.

    L’evento storico celebrato risale all’anno 279 aev quando i Galli, che avevano invaso la Grecia, presero d’assalto il santuario di Apollo a Delfi, senza tuttavia riuscire a impadronirsene per via di un terremoto che improvvisamente li colpì in sito. L’evento mitico riguarda la punizione della figlia di Tantalo, Niobe, che con i suoi sette figli e sette figlie si era vantata di essere più feconda di Latona, madre di Apollo e Artemide/Diana. I due fratelli divini le uccisero perciò tutti e quattordici i figli, trafiggendoli di frecce.

    Properzio parla infine della statua di culto presente nella cella del tempio. La figura del dio, opera dello scultore greco Skopas, si trovava al centro della triade apollinea tra le statue di Latona e di Diana. Il dio era raffigurato coronato d’alloro, in veste lunga, mentre cantava accompagnandosi con la cetra.

    La preghiera di un poeta

    Orazio tratterà l’inaugurazione del tempio attraverso la poesia lirica e le sue molteplici possibilità espressive, nelle cui tematiche rientrava anche la preghiera.
    Cosa chiede il poeta ad Apollo, cui è stato dedicato un tempio?
    Che prega spargendo dalla coppa [sull’altare] vino novello?
    Non desidera per sé possedimenti e ricchezze, il suo stile di vita è al contrario semplice e sano (mi nutro di olive, di indivia e di malve facili da digerire). Desidera e chiede, invece, quello cui tutti i poeti aspirano: l’ispirazione.
    Concedimi, figlio di Latona, di godere di quanto ho a disposizione
    E di trascorrere gli anni in salute e con mente lucida,
    Non darmi una turpe vecchiaia, non togliermi la cetra.

    Bibliografia

    C. Cerchiai et al., Storia di Roma antica. Dalle origini alla crisi dell’Impero, Newton & Compton, 2000, p. 292.
    C. Guerrini, Forma greca e tradizione romana nel classicismo augusteo, in Encyclomedia online.
    C. Neumeister, Roma antica. Guida letteraria della città, Salerno editrice, Roma 1993, pp. 108 ss.
    Nuove osservazioni intorno al tempio di Apollo Palatino, in Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma, 41.1913.
    M. G. Strazzulla, Il principato di Apollo, l’Erma di Bretschneider, Roma 1990.

    Sugli amuleti nell’antichità greco romana: materiali e forme

    14:09
    Amulétum, in greco περίαπτον, περίαμμα o φυλακτήριον, in arabo Hamâlet (da hamal “portare”), è la ligatura o alligatura degli scritti cristiani. Nel mondo greco, gli amuleti sono antichi almeno quanto Omero (μῶλυ in Od. 10.305). Odisseo è sull’isola di Circe, dove la maga tiene in ostaggio i suoi compagni trasformati in maiali ed Hermes, manifestatosi nella forma di un possente e bellissimo giovane, lo aiuta procurandogli un’erba miracolosa che renderà innocui i veleni della strega: «mi diede allora l’erba, dopo averla strappata da terra, e me la mostrò; la radice era nera, il fiore di un colore simile a quello del latte. Gli dèi la chiamano molu, sradicarla per gli umani è impossibile, solo gli dèi possono farlo».

    In latino la parola amuletum compare per la prima volta in Plinio (Naturalis Historia, 23.11), dove si parla degli effetti curativi della teriaca, un preparato a base di piante: utuntur ea pro amuleto et ad expuitionem sanguinis quoque adhibent, non ultra gargarizationes et ne quid devoretur, addito sale, thymo, aceto mulso. ideo et purgationibus ancipitem putant; introdotta probabilmente nei primi tempi dell’Impero a seguito della diffusione della tradizione dei Magi che comprendeva anche l’utilizzo di simboli e formule di provenienza orientale.

    Astrologia “barbarica”. Due trattati del I secolo

    14:35
    Con la morte di Augusto (14 ev), e prima ancora di Mecenate, tramonta anche la letteratura augustea: nel primo quindicennio dell’era volgare scrivono già autori che sono l’antitesi delle grandi concezioni eroico-religiose espresse da Virgilio e Tito Livio. Da Tiberio in poi si approfondisce il contrasto tra principe e senato mentre gli imperatori impongono sempre più la loro volontà e applicano, a difesa della propria persona, quella lex maiestatis che un tempo tutelava la maestà del popolo sovrano.
    Per la magia rinascimentale, gli astri sono cause e segni degli eventi universali e la loro osservazione è l’aspetto matematico-descrittivo dell’astrologia; accanto a questo più “scientifico” ce n’è un altro, quello divinatorio, che si basa sulle congiunzioni (piccole, medie e grandi) dei pianeti nei segni, da cui deriverebbero cicli di eventi universali di grandi conseguenze (che è possibile prevedere attraverso l’osservazione delle congiunture astrali).
    Andromeda nell’Aratea di Leida, manoscritto miniato carolingio che contiene la traduzione in latino di Germanico dei Phenomena di Arateo; via Wiki commons

    Involuzione postaugustea

    Di questo contrasto si alimenta lo stoicismo il quale a Roma, facendo proprio il concetto di libertà sul piano politico, mantiene vivo il culto dell’antica repubblica: è l’opposizione di una minoranza di aristocratici che vogliono colpire la tirannide, soprattutto da Claudio in poi, ed è in ambienti stoici che sotto Neurone matura la “congiura dei Pisoni”.

    La dinastia giulio-claudia mantiene fede alla linea augustea di consolidare i confini dell’impero piuttosto che estenderli, dando un opportuno e ordinato assetto alle province; proprio queste, di oltralpe e di oltremare, iniziano a reclamare l’annullamento di ogni distinzione tra vincitori e vinti e l’inclusione (come già l’avevano ottenuta sotto Cesare le province della penisola) nella res publica. A queste pressioni dovranno cedere gli imperatori ed estendere progressivamente la cittadinanza romana che culminerà con la constitutio antoniniana del 212: è la sconfitta politica degli aristocratici nazionalisti, ma dalle province gravitanti verso il centro, specialmente la Spagna, affluirà nuova linfa all’humus letteraria latina, mentre la lingua si arricchisce e diviene veicolo di una civiltà universale.

    Germanico e gli Aratea

    Nipote e figlio adottivo di Tiberio, valente generale, colto poeta e ottimo oratore, Germanico (15 aev-19 ev) ha lasciato alcuni epigrammi in greco e latino e un poemetto, noto comunemente con il nome Aratea, che gli è ormai universalmente attribuito. Ne possediamo un ampio estratto di 725 esametri e altri frammenti, per un totale di circa 200 versi, che vanno sotto il nome di Prognostica.

    Gli Aratea sono un rifacimento in latino, con una certa libertà rispetto al modello greco, del primo libro dei Fenomeni del poeta alessandrino Arato di Soli (IV-III sec. aev) che Cicerone aveva già tradotto (ce ne restano circa 200 versi). Il poemetto è una descrizione del cielo e degli astri, con continui riferimenti alla mitologia greca. Il tema degli Aratea sembra andasse molto di moda ai tempi — la dedica al padre adottivo Tiberio, già sul trono, proverebbe che il poema sia stato scritto dopo la morte di Augusto, e non si esclude che a guidare la scelta dell’argomento siano stati certi segreti interessi dell’imperatore per l’astrologia: la quale godeva al tempo di una massiccia diffusione, ma vi si guardava con sospetto vigendo ancora la legislazione augustea contro di essa, pur se applicata senza particolare severità.

    La mitologia classica, alla quale si rifanno i nomi delle stelle, si “fonde” con la visione dell’immensità del firmamento, ma il “distacco” di questo mondo siderale da quello terreno tradisce il sostanziale scetticismo del poeta guerriero: il suo cielo rimane lontano e freddo, anche quando si accenna all’influenza degli astri sulla vita degli uomini.


    Manilio e gli Astronomica

    Dell’autore non sappiamo quasi nulla, manca qualsiasi testimonianza se non qualche allusione da lui stesso lasciata nei testi. La stesura dell’opera deve essere contemporanea a quella di Germanico e si protrae per diversi anni, per poi rimanere incompiuta. Astronomica o Astronomicum libri è un poema in cinque libri: nel primo sono esposti i principi di astronomia, gli altri quattro sono dedicati all’astrologia e agli oroscopi e trattano degli influssi (determinanti) degli astri sulle vicende umane.

    Altri autori latini avevano trattato l’argomento, per esempio Varrone e Nigidio Figulo, ma non in versi: Manilio vuole dare una veste poetica alla disciplina che nella sua rielaborazione risente in primo luogo dello stoicismo — la dottrina della predestinazione delle vicende umane —, ma anche di influssi orientali — la connessione con gli astri. I presupposti filosofici della formazione di Manilio si rispecchiano in una metrica rigorosa e aspra e si risolvono in un fatalismo passivo che giustifica la storia, sia quella degli imperi sia quella dei singoli individui, senza alcun interesse o partecipazione apparente alle miserie umane; siamo lontani da Lucrezio (cfr. Sull’invocazione a Venere nel De rerum natura) e dall’intima forza del suo epicureismo.

    Ofiuco.
    (Cfr. Ronconi A., Posani M. R., Tandoi V., Manuale storico della letteratura romana, Le Monnier, Firenze 1980, pp. 267-71)

    Le beatitudini di Dioniso

    Maschere teriomorfiche, falloforia, sparagmos, omofagia, antropofagia, mania, enthousiasmos: sono gli elementi che caratterizzano il culto sfrenato ed estatico di Dioniso e ne costituiscono il tratto più originale e, probabilmente, il più antico. Le origini e la natura del dio restano un enigma e costituiscono ancora oggetto di dibattito. Il paradosso della sua nascita va rintracciato nella sua duplice natura: figlio di Zeus e dalla mortale Semele, principessa di Tebe, non apparteneva di diritto al pantheon degli dèi Olimpi e per questo se ne distingue. Divinità dalle epifanie brutali: Mircea Eliade lo definisce così, mettendone in luce i tratti più specifici del mito e del culto, sia quello pubblico sia quello iniziatico e segreto.

    «Più di tutti gli altri dèi olimpici, questo dio giovane non cesserà di gratificare i suoi fedeli con nuove epifanie, messaggi inattesi e speranze escatologiche» (M. Eliade, 1979.). Testa da una statua romana di giovane Bacco, bronzo e argento, 1-50 ev, J. Paul Getty Museum
    «Dioniso sorprende per la molteplicità e la novità delle sue epifanie, per la varietà delle sue trasformazioni. È in perenne movimento; penetra ovunque ...». L’entustiastica adesione al suo culto era diffusa tanto tra le élites quanto tra le popolazioni rurali, tanto tra gli orgiastici quanto tra gli asceti: fertilità, ebrezza, erotismo, lo sprofondare in una ferinità sfrenata sono i tratti specifici dei rituali dionisiaci e producono allo stesso tempo terrori e rivelazioni.

    Omero lo conosceva e ce ne restituisce la testimonianza più antica: nell’Iliade (VI, 128-140) è narrato l’episodio dell’eroe tracio Licurgo che insegue le nutrici di Dioniso «e tutte insieme gettarono a terra gli strumenti del loro culto», mentre il dio, «assalito da spavento, balzò nei flutti del mare e Teti lo ricevette nel suo seno tremante». Licurgo, per questo gesto, «si attirò la collera degli dèi»: Zeus «lo rese cieco» ed egli non visse più a lungo, «perché si era inimicato tutti gli dèi immortali».

    Eliade rintraccia in questo episodio alcuni tratti fondanti del “destino” e del culto di Dioniso, che rimanderebbero a un antico sfondo iniziatico: l’inseguimento, la persecuzione da parte di personaggi antagonisti e il riconoscimento come membro della famiglia divina. In particolare, il tema della persecuzione si ritrova anche in altre tradizioni: in Plutarco (De Iside, 35) e soprattutto nelle Baccanti di Euripide, al punto che alcune interpretazioni hanno molto insistito sull’idea di una “opposizione” al dio e ai rituali a esso connessi. L’“estraneità” di Dioniso (di origine tracia o frigia) sarebbe da una parte confermata da Erodoto (II, 49), che lo descrive come un dio introdotto tardivamente, dallaltra contraddetta dal suo stesso nome, se si accetta la tesi sostenuta ex alia da Walter Otto, per cui la radice (-di-wo-nu-so-jo-) sarebbe rintracciabile in una iscrizione micenea, quindi specificamente greca.

    Un’esperienza assoluta

    Per lo studioso, tuttavia, i miti che alludono a un’opposizione a Dioniso nasconderebbero un significato più profondo che non riguarda tanto la sua origine, greca o meno che sia, quanto la natura dell’esperienza religiosa specifica, la quale minacciava tutto un sistema di valori che si reggeva sulla religione olimpica e le sue istituzioni fondate sull’equilibrio, la coscienza, la ragione.
    Dioniso è un dio che compare improvvisamente e scompare in modo misterioso. «Alle feste Agrionie di Cheronea — scrive Otto in Dionysos — le donne lo cercavano invano, e ritornavano con la notizia che il dio era presso le Muse che lavevano nascosto», oppure scompariva «tuffandosi nel lago di Lerna o nel mare, e riappariva, come nella festa delle Antesterie, in una barca sui flutti» e anche le allusioni al suo “risveglio” in culla si inserirebbero nello stesso tema mitico. Se queste manifestazioni e occultamenti sembrano conferirgli affinità con il tema del calendario agricolo, e se in parte questa affinità con la vita delle piante sembrerebbe confermata da alcuni suoi attributi come ledera, la vite e il pino, tuttavia questa interpretazione è un limite perché Dioniso ha a che fare con la totalità della vita, «come mostrano le sue relazioni con lacqua e i germi, il sangue o lo sperma, gli eccessi di vitalità che si manifestano nelle sue epifanie animali (toro, leone, capro)».

    Lunità della vita e della morte, al di là della banalità di queste osservazioni che da sole non avrebbero prodotto alcun mito, è una unione sacra che rivela il suo mistero e il suo significato religioso, perché si realizza grazie alla presenza stessa del dio.

    La vita, la morte, l’ebrezza

    Gli “occultamenti” non hanno a che fare, secondo Eliade, con il ciclo delle stagioni pioché «Dioniso si mostra durante linverno e scompare nella stessa festività primaverile, in cui si realizza la sua epifania più trionfale»; sono espressioni mitologiche di una vicenda di discesa agli Inferi, dunque della morte.

    Alcune feste pubbliche di Atene, come le Dionisie campestri celebrate in dicembre a partire dall’età di Pisistrato, hanno un sostrato molto arcaico e predionisiaco fatto di sfilate in maschera, gare, contese e altri divertimenti rituali e cerimonie di falloforia, che consistono nel «portare in processione un fallo di grandi dimensioni con accompagnamento di canti». Delle feste lenee, che si svolgevano in inverno, non sappiamo molto: il dio veniva evocato attraverso il daduchos, sacerdote eleusino che (secondo una glossa ad Aristofane), «con una torcia in mano, esclama: Chiamate il dio! e gli astanti gridano: Figlio di Semele, Iacchos, dispensatore di ricchezze!».

    Il dio che torna dal mare

    Le Grandi Dionisie sono di istituzione più recente, mentre le Antesterie sono le feste più antiche in onore di Dioniso, duravano tre giorni ed erano celebrate in febbraio-marzo. Il primo giorno, chiamato Pithoigia, si aprivano i vasi di argilla (pithoi) che contenevano il vino nuovo, quindi seguivano, nel secondo giorno, il Trionfo di Dioniso, libagioni e gare di bevute. Ma accanto alla vita che si rinnova c’è un anticipo dell’aldilà, che tuttavia «non assomiglia più al triste mondo omerico»: il dio veniva accompagnato in corteo su una barca poggiata su quattro ruote di carro, «con un grappolo d’uva in mano e due satiri nudi che suonavano il flauto»; veniva portato all’antico Limnaion dove lo aspetta la “Regina”, moglie dell’arconte-re, che per quel giorno diveniva la sua sposa. La ierogamia si consumava probabilmente nel Boukoleion, “stanza del bue” (Aristotele, Cost. di Atene, 3, 5), dove Dioniso si rivelava in quanto re: che fosse un atto simbolico o meno, non si conosce altro culto greco in cui un dio si unisce a una regina. L’ultimo giorno è dedicato ai morti: a loro si rivolgevano preghiere e si offrivano panspermie, misture di cereali che dovevano essere consumate prima di notte, a chiusura della festa. Morte e fertilità sono strettamente connesse, nel sottosuolo si rinnova la rinascita, le potenze dell’oltretomba sono custodi di ogni ricchezza.

    Dioniso compie miracoli durante le sue manifestazioni: diversi autori testimoniano le cosiddette “vigne di un giorno”, episodi di fioritura e maturazione di uva nell’arco di poche ore, oppure il sgorgare di acqua dalle rocce o ancora latte e miele che riempiono i fiumi.

    Le orge dionisiache

    Le Baccanti narrano dell’arrivo di Dioniso a Tebe, città natale di sua madre, offeso perché il suo culto veniva ancora ignorato. Le sorelle di Semele negano che ella si sia mai congiunta con Zeus generando un dio: per punizione Dioniso le rende “folli” e insieme a loro tutte le donne di Tebe, che se ne vanno dalle loro case correndo di notte sulle montagne, al suono dei timpani e dei flauti
    vestite di pelli di cerbiatto, coronate d’edera, cinte di serpenti, che recavano in braccio, allattandoli, cerbiatti o lupacchiotti selvatici (695 ss.).
    Re Penteo, nipote di Cadmo, è intransigente e continua a proibire il culto, ma cade in un tranello: persuaso dal dio, va a spiare le donne durante le loro cerimonie e, scoperto, ne viene fatto a pezzi. Sarà sua madre Agave, presa dal furore, a portarne in trionfo la testa. Il capolavoro euripideo riporta in maniera esemplare il tema “resistenza, persecuzione, trionfo”. Penteo si oppone a questo
    straniero, un predicatore, un mago [...] dai bei boccoli biondi e profumati, guance di rosa, con negli occhi la grazia di Afrodite [che] corrompe le fanciulle (233 ss.).
    Esiste evidentemente una differenza tra il culto pubblico dionisiaco e questo culto segreto, tipico dei Misteri. Di notte, lontano dai centri abitati, si consumava una cerimonia che prevedeva il sacrificio di una vittima per squartamento (sparagmos) e il cibarsi di carne cruda. Le baccanti diventano il dio, la carne mangiata è quella del dio: l’epifania di Dioniso è totale. Totale è anche la liberazione umana, nell’estasi della festa, da regole e proibizioni e questo spiegherebbe la enorme partecipazione femminile ai misteri dionisiaci; ma l’esperienza mistica non si limitava al superamento delle convenzioni sociali perché l’iniziato sperimentava l’invulnerabilità divina, la partecipazione alla creazione e una unione completa con le forze della natura quale è possibile solo grazie all’intervento del dio: «ciò che tuttavia contraddistingue Dioniso e il suo culto non sono le crisi psicopatiche, ma il fatto che esse fossero valorizzate in quanto esperienza religiosa».

    Il dio che possiede

    La “follia” era la prova della divinizzazione dell’iniziato, ma non della sua immortalità. La possessione divina diviene un nuovo valore nel sistema religioso greco perché fa esplodere la condizione umana in una libertà inebriante, ma non arriva a cambiarla. Ne parlano fonti note come Erodoto e Demostene, anche se a volte i toni sono derisori o certi “segreti” vengono svelati per mettere in ridicolo un avversario — il primo (IV, 78-80) racconta di un re di Olbia che si era fatto iniziare ai riti di Dioniso Baccheios e l’altro (Sulla corona, 259) riporta certi riti celebrati nell’Atene del IV secolo dai fedeli di Sabazios, omologo tracio di Dioniso: si eseguivano letture di libri, sacrifici con consumazione di carne cruda e un rito di purificazione (catharmos) consistente nello sfregare l’iniziato con argilla e farina, a cui seguiva una processione degli adepti che indossavano corone di finocchio e fronde di pioppo bianco.
    A proposito delle iniziazioni a Dioniso, esiste nella documentazione più tarda una iconografia particolare e affascinante, a cominciare dal famoso affresco della Villa dei Misteri a Pompei, delletà di Cesare; non meno importanti sono i rilievi a stucco della Villa Farnesina a Roma, delletà di Augusto; nei secoli successivi ci sono i rilievi architettonici, le scene su sarcofagi, ed un mosaico da Djemila-Cuicul in Algeria che con ogni probabilità adornava un locale di culto. Lelemento che colpisce di più in questo linguaggio figurativo è un enorme fallo eretto in un vaglio, liknon, coperto da un panno, che viene svelato o da una figura femminile in ginocchio, come nel dipinto della Villa, oppure da un Sileno dinanzi ad un fanciullo velato, che avanza. [...]  Un fallo di per sé non era un segreto, non molto più di quanto lo fosse una spiga di grano; il mistero non sta nell’oggetto (Burkert, 1989).
    Non è facile stabilire quando e come i riti dionisiaci segreti e iniziatici abbiano assunto la funzione di Misteri; alcuni addirittura rifiutano lesistenza di un Mistero specificamente dionisiaco perché vi mancherebbero riferimenti alla salvezza — o quanto meno a una sorte — ultramondana. Tuttavia, il fatto che non ne troviamo traccia non significa che non ci sia stata una speranza escatologica, in secondo luogo la vicenda stessa di occultamento-epifania del dio ne tradisce il significato esoterico, trattandosi di unalternanza vita-morte-resurrezione. Se poi è vero che le Baccanti non parlano mai di immortalità, è vero però che l'esperienza totalizzante, sebbene provvisoria, di comunione con il dio lascia presagire anche un diverso destino post-mortem del bacchos.

    Il dio bambino

    Ma è soprattutto nel culto del “dio fanciullo” che si rintracciano la volontà e la speranza di un «rinnovamento spirituale», immagine carica di «simbolismo iniziatico relativo al mistero di una rinascita di ordine mistico» che non necessariamente deve essere compresa a livello intellettuale. Il mito è quello di Dioniso-Zagreus, pervenutoci soprattutto attraverso gli autori cristiani (Firmico Materno, Clemente Alessandrino, Arnobio: i testi sono raccolti in Kern, Orphica fragmenta, 1922), i quali, pur nelle intenzioni denigratorie e demitizzanti, non sono legati al vincolo del segreto iniziatico e quindi sono liberi di rivelarne particolari importanti.

    Dioniso-Zagreus cade in una trappola tesagli dai Titani, insieme ai suoi giochi di bambino (uno specchio, una palla, una trottola, crepundia e ninnoli vari), che lo smembrano e ne cuociono i pezzi in un calderone. I “balocchi mistici” erano conosciuti fin dallantichità e gli stessi oggetti compaiono in un papiro di Fayyum del II sec. aev. («Il mito su Dioniso ctonio — il bambino posto sul trono, attorniato dai Coribanti, attirato dai Titani, ucciso, fatto a pezzi, eppure rinato — è una sorta di scenario iniziatico, ed abbiamo attestazioni secondo cui i balocchi che commemoravano il fato del dio, palle, trottole, astragali, erano usati nel rito ed anche conservati dagli iniziati come pegno della loro esperienza e speranza»; Burkert, 1989).

    A inviare i Titani era stata Hera, moglie di Zeus, il quale appena scopre lorribile delitto folgora i Titani; una dea (Atena, Rea o Demetra) salva il cuore di Dioniso e lo custodisce in un cofanetto. Gli autori cristiani non parlano di resurrezione, pur essendo un tema molto noto agli antichi (lepicureo Filodemo, contemporaneo di Cicerone, parla delle tre nascite di Dioniso, «la prima da sua madre, la seconda dalla coscia e la terza quando, dopo lo squartamento da parte dei Titani, ritorna in vita dopo che Rea ne ha ricomposto le membra»), e la vicenda di passione-resurrezione del dio ha suscitato non poche polemiche soprattutto per le interpretazioni orfiche a cui è stato sottoposto.

    Quello che possiamo desumere dalle fonti è che il nome Zagreus compare per la prima volta in un poema epico del “ciclo tebano” (Alcmeone, IV sec. aev; per Callimaco, fr. 171, è già attributo di Dioniso) e significa “gran cacciatore” per via del carattere selvaggio e orgiastico del dio. Pausania riporta invece un altro particolare del mito: quando i Titani si avvicinarono a Dioniso, per dissimularsi e non essere riconosciuti si cosparsero la pelle di cenere, come gli iniziandi dei culti segreti ateniesi di Sabazios si sfregavano il viso con polvere e cenere.

    Nello scenario iniziatico dei culti dionisiaci, il tema dello smembramento e della cottura delle parti del corpo assume il valore salvifico della rinascita — attraverso il fuoco — e dellimmortalità, al punto che i Titani stessi rivestirebbero nel mito il ruolo non tanto di efferati assassini, ma di “Maestri di iniziazione” che “uccidono” il novizio per farlo rinascere a una nuova vita. Tuttavia, fatto salvo lordine olimpico retto e governato indiscutibilmente da Zeus, i Titani assumono una connotazione infernale e non è un caso che il mito il quale, in molte varianti, li considera gli antenati degli uomini (nati dalle loro ceneri) abbia svolto un ruolo considerevole nellorfismo; queste correnti in effetti finiranno con il condividere molti elementi, essendo il secondo in larga misura debitore del primo: nel V secolo Orfeo è proclamato «profeta di Dioniso» e «fondatore di tutte le iniziazioni».

    Al cuore delle arti letterarie

    Il ditirambo, la tragedia, il dramma satirico sono, in maniera più o meno diretta, gli sviluppi dei rituali dionisiaci più antichi: così, mentre i riti segreti e iniziatici sono diventati Misteri, i riti collettivi che implicavano la frenesia estatica e le liturgie pubbliche si trasformavano in spettacolo e quindi in genere letterario.

    W. Burkert, Antichi culti misterici, Laterza, Roma-Bari 1989, cap. IV.
    Dove non è citato il rif. cfr. M. Eliade, Dioniso o le beatitudini ritrovate, in Id., Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I, Sansoni, Firenze 1979, pp. 388-403).

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    Vademecum degli Orixàs

    Fino agli anni Sessanta del Novecento il Candomblè era praticato per la maggior parte dai discendenti degli ex schiavi neri affrancati. Da lì in poi questa religione sincretica di derivazione africana allarga la sua notorietà e le adesioni, nell’ottica di una riscoperta (anche colta) delle componenti “brasiliane” del giovane e multietnico paese sudamericano, attraverso quello che Roger Bastide (1898-1974) aveva chiamato “la ricostruzione dello  spazio del nero”.

    Iemanja, dal repertorio di fotografie di Pierre Verger scattate tra il 1950 e il 1960 a Salvador de Bahia. Via Theatre Olympics

    Queste religioni sono oggi molto forti: si inseriscono nel “mercato magico” soprattutto per via degli oracoli che vengono consultati in qualsiasi occasione della vita quotidiana.

    Religione degli orixàs

    Il Candomblè deriva per la maggior parte dalla tradizione Yoruba, Euè Fon e di altre etnie bantu che insieme diedero origine a un movimento. Gli orixàs in portoghese sono chiamati santi, per via di quella necessità di occultamento e mimetismo che i fenomeni sincretici esigono; essi sono duplici perché sono al tempo stesso “buoni” e “cattivi”. Il “popolo del santo” sono i seguaci e “pai, mãe” (padre, madre) del santo gli operatori rituali; il terreiro è il luogo di culto: in portoghese sta a indicare la parte vuota della casa, il cortile dove i neri, in epoca coloniale, trovavano il loro spazio di libertà danzando. 

    Ci sono anche molte parole africane: il terreiro è detto ilê ashé, il pai de santo è il babalorixá (ialorixá la mãe de santo). Anche i nomi delle gerarchie sono mutuati dal linguaggio tradizionale africano che designava le famiglie e i villaggi Yoruba originari: iaô (o iyawô) è il “figlio del santo” o l’iniziato, come nella lingua originale stava a indicare le giovani mogli delle famiglie poligame, mentre ebome (o egbomi), le “sorelle maggiori” o mogli più anziane, sono nel Candomblé gli iniziati da più tempo. 

    L’oracolo attraverso le conchiglie o jogo de búzios orienta tutte le attività della vita religiosa o semplicemente quotidiana. Un ruolo importante è svolto dalla parola, usata per mettersi in contatto con gli orixàs. Per ogni domanda si possono ottenere 256 risposte (odu ôxê). Exù e Ogun “aprono il cammino”, ovvero devono essere omaggiati per primi e prima di fare qualsiasi altra cosa.

    Leggi anche: Candomblè “on the move”

     

    Il corpo mitico del Candomblè

    Tutto è spiegato attraverso il mito, il tempo è un ciclo e tutto quello che esiste è già successo a qualcun altro, in un altro tempo o in un altro luogo. Il mito spiega ad esempio come nacque l’oracolo: un tempo gli uomini non sapevano curare le malattie, allora Exú viaggiò per vedere come gli altri uomini affrontassero i loro problemi. Così è stato organizzato l’oracolo, un mezzo da consultare per avere una risposta dal ricco repertorio mitico.

    Un altro mito narra di un altro dio, Orunmila o “padre dei segreti”. In Africa esisteva una classe sacerdotale ad appannaggio maschile chiamata dei babalaô (o babalawo), che però in Brasile non sopravvisse per essere presto soppiantato da una tradizione tutta femminile guidata da Oxùn: sposa di Orunmilá, lo trasse in inganno per carpirne i segreti, ma lui era furbo e ogni volta che lei ci provava se ne portava via mezzo. Questo spiega perché gli uomini e le donne hanno due diversi strumenti di divinazione. In genere, l’identità degli orixàs dipende dalle caratteristiche che hanno nei miti, dove essi amano e combattono e agiscono forze magiche.

    Per gli Yoruba esistono due numeri magici, il 7 (femminile) e il 9 (maschile); la loro somma, 16, è il numero perfetto e ricorrente, così come tutte le sue divisioni e multipli in particolare 8, 4, 2, 32.

    Gli orixàs vengono per ballare 

    Il rito si divide in due parti: una sacrificale-votiva, l’altra dedicata alla festa pubblica. Le cerimonie candombliste si aprono con una preghiera-danza a Exú, il quale ha anche il ruolo di preparare il corpo del partecipante a ricevere il santo, e sono chiuse da Oxalá, fautore della creazione.

    Le offerte comprendono cibo, bevande, gioielli ma importantissimi sono i tabu: se si offre qualcosa che non è gradita all’orixà si avranno effetti disastrosi. Fondamentale è quindi conoscere i cibi e i regali che ogni orixà preferisce ma non è facile, perché ciascuno di loro può assumere l’aspetto di diversi personaggi (Oxum per esempio può manifestarsi come una guerriera, una giovane o un’anziana). In ogni caso il sacrificio è un aspetto centrale del Candomblè e bisogna sempre offrire qualcosa alla divinità: l’aiuto degli orixàs arriva non se abbiamo avuto buone intenzioni, ma se abbiamo preparato buoni piatti.

    Sono previsti anche sacrifici cruenti, e anche in questo caso ogni orixà ha degli specifici animali che possono essergli offerti. Roberto Motta (cfr. Lexpansion et la réinvention des religions afro-brésiliennes: réenchantement et décomposition, in “Archives de Sciences sociales des religions”, 117, 2002, pp. 113-25), conducendo ricerche nelle zone povere, ha constatato come queste libagioni rituali siano a volte l’unica occasione di mangiare carne, e le interpreta come una “redistribuzione sociale” delle calorie e proteine necessarie a tutta la popolazione. I piatti preparati in queste occasioni sono divenuti la base della cucina brasiliana, ora diffusa in tutto il territorio.

    All’offerta e al sacrificio segue la festa, aperta a tutti, che si svolge in una grande sala chiamata barracão dove si realizzano le sequenze di danze o xirê: i fedeli ballano con gli orixàs secondo le caratteristiche di chi li possiede o “cavalca” durante la trance; da questo momento si instaura una comunicazione continua tra l’orixà, l’iniziato che balla e quello che suona seguendone e accompagnando e i passi. Le coreografie sono molteplici e complesse, anche se molte con il tempo se ne sono perse; di solito i movimenti degli orixàs pacifici sono “rotondi” e appartengono alla tradizione degli antichi villaggi stanziali dediti all’agricoltura, mentre i movimenti degli orixàs guerrieri, nomadi e cacciatori, tendono a invadere lo spazio. Oxalà, che chiude le danze, è molto stanco e si muove in maniera lenta e circolare.

    Esiste un repertorio di musiche sacre composte sulla combinazione di 16 tipi di ritmi. Si racconta che un tempo, quando il cielo era in basso e non in alto, il mondo degli uomini (aiê) e quello degli spiriti (orú) non erano divisi. In questo tempo del mito l’aiê era un luogo piacevole e gioioso e dopo la morte si cercava di reincarnarsi per tornare a vivere. Ma gli uomini sporcavano l’orú e la divinità suprema decise allora di dividerli: da quel momento gli orixàs divennero tristi perché non potevano più stare insieme agli uomini, e potevano raggiungere l’aiê solo attraverso la trance e la possessione. Così gli orixàs possono tornare a ballare.

    Gli orixàs parlano attraverso la danza, è il linguaggio attraverso cui si esprimono e ognuno ha dei passi, ritmi e movimenti differenti che lo caratterizzano. Ogni orixà ha anche dei simboli e colori che costituiscono il suo specifico paramento, secondo un’estetica afrobrasiliana che conosciamo anche attraverso le scuole di samba. Ma soprattutto ogni orixà è e rappresenta un elemento della natura e ogni essere umano discende da uno di loro, che gli conferisce le sue proprie caratteristiche.

    Exú. I suoi colori sono l’azzurro, il nero e il rosso. Ha uno strumento che rappresenta il pene e due testicoli e una fila di conchiglie che rappresenta il seme. Legato alla fertilità e alla sessualità, è l’orixà degli incroci; è un bugiardo, ma è lui che ci offre tutte le possibilità della vita e per questo riceve le prime offerte; è stato sincretizzato con il diavolo e il suo altare ospita simboli fallici.
    Ogum. Fa sì che gli uomini ottengano ciò che vogliono. Si mostra come un combattente con la spada e il coltello, i suoi colori sono il verde e l’azzurro e i suoi figli sono guerrieri solitari e fedeli.
    Oxóssi. Presiede alla caccia e fa diventare le donne fertili; è il signore degli animali, dell’agricoltura e della pesca; porta con sé l’arco e le frecce.

    Logun-Edé.
    Figlio di Oxóssi e Oxum, vive un po’ in acqua e un po’ nella foresta del padre e come lui ha arco e frecce.

    Ossain. Spirito della vegetazione, a lui è dedicata una cerimonia detta sassain durante la quale un sacerdote va a cercare le foglie rituali che saranno destinate agli orixàs. I suoi colori sono il verde e il bianco e talvolta il rosso.

    Iroko. Come Ossain è legato ai riti di cura e al culto degli alberi, i suoi colori sono verde e marrone.

    Nanã. Orixà femminile tra i più antichi, compone il corpo degli uomini con il fango e dopo la morte li accoglie a sé. Ha uno strumento che rappresenta un feto e simboleggia la gestazione, i suoi colori sono il bianco, l’azzurro e il vinaccia.

    Omolu. Ci si rivolge a lui per essere curati, un tempo signore del vaiolo, oggi dell’aids. I colori sono il nero e il bianco.

    Oxumarê.
    Presiede alla pioggia portando l’acqua dal cielo alla terra; le collane di conchiglie che lo ornano rappresentano il serpente.

    Ewá
    . Signore degli astri e dell’invisibilità, il suo culto prevede la castità per le sacerdotesse e per questa difficoltà in Brasile è stato quasi abbandonato.
    Xangô. È il re, patrono di molti terreiros, i suoi colori sono marrone, rosso e bianco. Padroneggia il tuono e il fuoco ed è un grande amatore: Oxum, Obá e Iansà sono le sue mogli.

    Oxum. Orixà dell’acqua dolce, dell’amore e della fertilità, il suo colore è l’oro. Si copre il viso come le regine, ha uno specchio per ammirare la sua bellezza che è al tempo stesso uno strumento di guerra, perché può accecare i suoi nemici.

    Obá. Prima moglie di Xangô, balla con una mano su un orecchio poiché lo perse in una lotta di gelosia.

    Iansã. Seconda sposa di Xangô, dal quale ricevette in dono una spada; è una grande guerriera e governa i venti, le tempeste, i morti e l’amore carnale.

    Yemanjá.
    Tra le più popolari del Brasile, è la “grande madre” signora di tutte le acque salate, della gestazione, del parto e della crescita dei bambini; è anche guerriera, il suo colore è l’azzurro trasparente.

    Oxaguian. Ha inventato la cultura materiale, è un guerriero signore della creazione e i suoi colori sono il bianco e l’azzurro; a volte ha uno scudo e uno strumento che indica la trasformazione.

    Oxalufã. È la divinità che ha avuto il ruolo più importante nella creazione, rappresenta la purezza e il suo colore è il bianco immacolato; ha uno strumento che simbolizza i nove spazi sacri; non vuole sacrifici di sangue ma solo lumache, che rappresentano il seme umano.

    Xango

    I destini dell’oracolo

    Si chiama odu ogni combinazione o “destino” dei lanci dei búzios, ovvero il modo in cui ricadono le conchiglie. Orunmilá è il patrono dell’oracolo e a lui si prega prima del lancio; si dice che la conchiglia è “aperta” quando cade con l’apertura naturale verso l’alto, altrimenti “chiusa”. Odu è anche il destino che il sacerdote vede e interpreta per ogni bambino. Ci sono 16 "destini":
    1. Ocanrá: è la posizione di Exú ed è molto rara, tutte le conchiglie chiuse in cerchio con in mezzo una aperta; vi si leggono miti che raccontano di perdite e di dolore, e dopo si fa sempre un altro lancio.
    2. Ejoco: matrimonio e relazioni affettive tra due persone.
    3. Etaogunda: racconta di malattie, sofferenza ma anche ricchezza; anche in questo caso si richiede un secondo lancio.
    4. Irosun: anche questa posizione è molto rara, e sono storie che raccontano problemi con la giustizia.
    5. Ôxê: significa facile conquista di soldi, trasferimento di casa o paese.
    6. Obará: con questa posizione risponde Exú e racconta un mito; di solito significa intrighi, possibilità di fare soldi.
    7. Odí: rispondono Exú e Ogum; tutte le possibilità sono aperte, ma si può perdere la fortuna altrettanto facilmente.
    8. Èjìogbe: rispondono le divinità femminili; è detto “odu della testa” perché invita a non lasciarsi prendere dalle emozioni.
    9. Osa: molti figli o un lavoro con i bambini.
    10. Ofun: è l’odu “bianco” perché risponde Oxalá, detentore del potere maschile dai tempi della creazione; parla di nascita e morte e malattie dell’apparato femminile.
    11. Ouorim: morte, perdita.
    12. Ejilasebora: parla Xangô, è l’odu “del fuoco”: tutto è possibile, basta perseverare.

    Gli ultimi quattro odu (Ika, Otuporomi, Ajila, Alafia) sono pesanti e di difficile interpretazione. Se viene l’ultimo vuol dire che Orunmilá sta “chiudendo” e si possono riprendere le consultazioni dopo uno o due giorni. Quando il responso è negativo si compiono sacrifici e rituali di propiziazione.

    Sacerdozio e iniziazione

    Nel Candomblè non esistono preclusioni di classe sociale né di genere; in alcuni terreiros sono ammesse solo donne, in memoria del tempo in cui le ex schiave, affrancate per prime, ebbero modo di riorganizzare i propri culti. La mãe de santo Iyá Nassô è una figura leggendaria del Candomblè e si dice abbia fondato il primo terreiro a Bahia; pur essendoci ancora molte donne, fattori economici hanno fatto sì che il sacerdozio maschile sia oggi più diffuso che in passato. Non vi sono condizioni di età o meglio ogni terreiro stabilisce le sue regole: ve ne sono alcuni che ammettono l’iniziazione di bambini e altri che hanno il limite dei 30 anni per accedervi.  

    Il periodo di iniziazione dura 21 giorni: in quel tempo l’iniziato ha contatti solo con i sacerdoti mentre impara i passi di danza, le preghiere e tutto ciò che occorre sapere del santo; vengono dipinti dei disegni sul suo corpo e alla fine è offerto un sacrificio di sangue che stabilisce un legame tra la testa dell’iniziato e il terreno; segue la cerimonia d’iniziazione vera e propria (afesu) quando si rasano i capelli e si legge il destino di nascita. Questo rito si esegue di nuovo al quinto, sesto e settimo anno: solo dopo sette anni, infatti, si è veramente considerati adepti.



    Tra il 10 e il 12 aprile 2000, all’interno del corso di Storia delle religioni di Gilberto Mazzoleni presso l’aula A del Dipartimento di Studi storico-religiosi, facoltà di Lettere e filosofia dell’Università La Sapienza di Roma, Reginaldo Prandi teneva una serie di tre lezioni sul Candomblé. Il 14 di quello stesso mese, il sociologo dell’Università di San Paolo è stato accompagnato dal pai de santo Armando Vallado della Casa das Águas, che ha illustrato “in pratica” alcune tecniche divinatorie.
    «Questo seminario è dedicato alle donne. Otterremo l’effetto desiderato se balleranno»

     
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