Le religioni dovrebbero essere studiate come entità storiche e sociali, all’interno del loro contesto culturale. Devono essere studiate non solo come fenomeni che cambiano nel tempo a seguito delle proprie dinamiche interne, ma come espressioni di conflitti e tensioni più estese all’interno di specifiche configurazioni sociali e storiche e, cosa ancora più importante, esse stesse come veicoli di cambiamento e conflitto. (...) È lo storico delle religioni che lavora per tenere vivo il comparativismo critico, laddove gli altri falliscono». Grottanelli C., Lincoln B., A Brief Note on (Future) Research in the History of Religions, in “Method & Theory in the Study of Religion”, 10, 3, 1998, pp. 311-25.
 |
| I sei volumi di un manuale su teologia e religioni nella storia (Tubinga, 1962). Via Second Story Books. |
Questo articolo è stato scritto nel 1984 quando il Center of Humanistic Studies dell’Università del Minnesota ospitò il nostro accademico come Distinguished Visiting Professor. Il suo proposito non è una disamina dettagliata dei vari approcci al fenomeno religioso, quanto una valutazione generale dei contributi degli studiosi che per primi hanno stabilito le basi di uno studio scientifico delle religioni.
La materia
Un approccio scientifico allo studio della religione (usata al singolare come categoria generale nelle sue forme storiche specifiche) è fenomeno relativamente recente. Una disciplina giovane che però non riesce ad affrancarsi dai grandi nomi di un passato che va in particolare dal secolo XIX fino agli anni Venti del Novecento – Durkheim, Freud, Lèvi-Strauss, Weber, Malinowski, Marx ed Engels, ai quali dobbiamo ancora molto. Per di più, nessuno di loro si è occupato di religioni per se, ma attraverso la lente di altre competenze professionali come la sociologia, l’antropologia, le scienze politiche: nell’indagare i meccanismi sociali si sono necessariamente imbattuti nel ruolo centrale che le religioni hanno nel dare forma, mantenere e a volte cambiare la natura, la struttura e il funzionamento di quelle società. Questi studiosi riconobbero alle religioni un ruolo estremamente importante, ma nell’ambito di un più ampio campo di ricerca socio-politico e/o storico.Antenati illustri
Contemporanei alle dissertazioni filosofiche di Feuerbach (Essenza della religione, Lipsia 1846) sono i primi scritti di Marx che si interessano all’argomento (1840 ca.), raccolti nel 1964 dalla Schocken Books di New York in Marx and Engels on Religion. C’è di nuovo che Marx inserisce l’indagine sul pensiero e sulle istituzioni religiose in un contesto preciso e a lui ben noto, quello delle strutture socio-economiche del capitalismo europeo e americano. Fu un tema importante nei suoi primi lavori ma mai affrontato sistematicamente e l’analisi specifica si risolve nel liquidare le religioni come un falso problema tout court.Il contributo del teorico del materialismo storico allo studio dei fenomeni religiosi nella loro complessità finisce per essere meno significativo di quello di Engels il quale, in diversi studi, esplora i legami tra conflitti sociali e di classe e quello che oggi chiameremmo pluralismo religioso, come nel celebre esempio dell’analisi degli aspetti rivoluzionari del pensiero anabattista, contrario alla posizione (dominante) di Lutero (trad. it. La guerra dei contadini in Germania, scritto nel 1850). Engels ha riconosciuto il ruolo delle tensioni religiose innescate da movimenti e gruppi, delle loro complesse possibilità dialettiche, arrivando a postulare che in ogni società e in ogni momento storico possono esserci pulsioni religiose multiple e in competizione che contribuiscono in maniera decisiva a esprimere, mantenere o esacerbare i conflitti sociali.
I grandi classici
Max Weber focalizza la sua analisi sulle complesse interrelazioni delle manifestazioni religiose in ambito sociale, arrivando a individuare la categoria politico-religiosa specifica di “charisma” (1964). L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-05) rimane il suo contributo più longevo: si sostiene che le religioni sono molto più di un epifenomeno secondario nelle società materiali, per arrivare a eleggere l’etica e la teologia calviniste propulsori dell’emergere di una nuova classe economica, mercantile e manifatturiera.
I rapporti tra religioni e società furono il vero fulcro di interesse della école sociologique di Émile Durkheim. Qui la problematica ruota attorno alla domanda: cosa spinge gli individui ad aggregarsi in varie forme – familiari, associative, classi d’età – e cosa tiene insieme queste forme aggregative nel tempo? La risposta di Durkheim e della sua scuola è costantemente rivolta ai fenomeni religiosi: rituali e sacrifici funerari, calendari sacri, sistemi totemici, ordini tassonomici e così via rappresenterebbero una sorta di potente orizzonte comune tra chi li condivide.
Sull’utilità sociale delle religioni prosegue Malinowski, strenuo difensore di una intensiva ricerca di campo partecipante che fornisca dati di prima mano, piuttosto che di un “comparativismo da poltrona” (o “a tavolino”). I suoi interessi si rivolgono ai dettagli di come le religioni esercitano la loro influenza nel modellare e legittimare in modo concreto, non speculativo, patterns di azione e organizzazione, come nella famosa discussione sul ruolo del mito nella costituzione delle gerarchie dei clan tribali, e su quello della magia come tecnica supplementare della produzione economica (Magic, Science and Religion, 1948). Il mito e la magia hanno un valore pratico, puro e immediato, con il rischio però di arrivare a sottovalutare gli aspetti intellettuali del cosiddetto “pensiero primitivo”.
La risposta di Claude Lévi-Strauss è molto aspra: “per Malinowski le strutture totemiche dei popoli primitivi sarebbero ispirate solamente dal brontolio del loro stomaco” (The Savage Mind, 1966). Ma, pur nelle differenze e reciproche critiche, una similitudine tra gli studiosi citati c’è e riguarda l’insistenza nel trattare le religioni in un contesto sociale più ampio e in relazione ad altri fattori come la politica, il potere, l’economia, le leggi ecc. Tutti inoltre, a eccezione di Malinowski, ricorrono in maniera massiccia e abile al metodo comparativo, nei limiti dei dati disponibili, e il loro interesse è rivolto ai temi delle lotte di classe, della coesione sociale e dell’autorità carismatica; infine – questa volta a eccezione di Durkheim – sono tutti attenti ai processi storici che rendono le religioni e le società dei sistemi tutt’altro che statici, perfetti e immutabili. Sono tutti d’accordo, insomma, nel riconoscere che le contraddizioni all’interno di un sistema sociale trovano espressione nelle religioni e viceversa.
La figura centrale di questa nuova materia è senza dubbio Raffaele Pettazzoni (1883-1959), fondatore della cattedra di Storia delle Religioni all’Università “La Sapienza” di Roma e presidente della International Association for the History of Religions (IAHR). Per lui lo studio critico e “secolare” delle religioni è non meno di una missione, insieme all’insistenza sulla autonomia della disciplina, nel tentativo di garantire una cornice istituzionale entro cui potessero essere assicurate l’indipendenza degli studiosi e l’oggettività delle loro analisi, contro le pressioni e le riserve di un orientamento di natura confessionale.
L’autonomia, per Pettazzoni, riguarda in primo luogo l’oggetto stesso della ricerca, il suo status ontologico e la sua irriducibilità (History and Phenomenology in the Science of Religion. Essays on the History of Religions, 1967, 215-19; originariamente pubblicato come articolo introduttivo del primo numero di “Numen”, pubblicazione ufficiale dello IAHR, nel 1954). Pettazzoni conservò sempre un’apertura al contesto e ai processi storici servendosi di un erudito comparativismo, contrariamente alla radicale decontestualizzazione del dato religioso operata da molti suoi contemporanei (Rudolf Otto, L’idea del sacro, 1ª ed. 1917; Wilhelm Schmidt; Gerardus van der Leew, Religion essence e and manifestation, 1ª ed. 1933; e altri), orientati a dimostrare l’autonomia dello spirito attraverso il ricorso a un generico concetto di “sacro”, sotteso a tutti i fenomeni religiosi. Il termine phenomenon è impiegato in senso etimologico e filosofico di “manifestazione”, “epifania” che sottende il noumenon: tutte le forme religiose sarebbero espressione di una realtà “trascendente”, transtorica e transculturale in cui si muove l’homo religiosus. I tentativi di contestualizzare il dato religioso vengono tacciati di “riduzionismo”, mentre viene applicato un comparativismo acritico, indisciplinato e antistorico nella ricerca di conferme di una “verità perenne”.
Per paradosso, l’affermazione dell’autonomia dell’oggetto di studio ha permesso proprio quello che il suo primo assertore voleva evitare, cioè l’ingerenza del religioso all’interno delle mura accademiche. Come a dire: Pettazzoni ha “aperto le porte” ai fenomenologi – jungiani, teosofi e via dicendo, come avrà ad ammettere (senza tuttavia ottenere alcun effetto) il suo successore in cattedra Angelo Brelich in occasione del primo incontro dello IAHR dopo la morte del suo presidente (Marburgo, 1960; A. Brelich, Storia delle religioni: perché?, Napoli, 1979). Un danno immenso e irreparabile: la Storia delle religioni ha finito con il marginalizzare se stessa in nome dell’autonomia; i suoi contatti interdisciplinari con la storia, l’antropologia, la sociologia e le scienze politiche sono scarse in confronto ai legami che ha piuttosto con la teologia. E sono talmente impliciti che nessuno li ammette.
Il disastro è tutto per la disciplina in sé ma non per i suoi risultati, che negli anni sono proseguiti sotto l’egida di altre specializzazioni e in particolare dell’antropologia: notevoli e originali per esempio sono stati i contributi del già ricordato Lévi-Strauss, Clifford Geertz (Religion as a Cultural System, New York 1973) e Victor Turner (The Ritual Process, Chicago 1969) sulla dimensione simbolica del dato religioso e gli studi di Vittorio Lanternari (The Religion of the Oppressed, New York 1960) e Maurice Godelier (Perspectives in Marxist Anthropology, Cambridge 1977) sulle relazioni con le strutture e i conflitti sociali. Gli antropologi sono via via diventati più attenti alla diacronia e hanno acquisito una maggiore coscienza storica dei processi religiosi; tra gli storici che hanno arricchito in maniera significativa la ricerca in SdR in anni recenti si ricordano Jacques LeGoff (Time, Work and Culture in the Middle Ages, Chicago 1980) e Carlo Ginzburg (ed. it. Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ’500, Milano 1982), in particolare nell’ambito della storia medievale europea e della prima età moderna. Come occasionalmente hanno loro stessi riconosciuto, il debito di questi autori verso il comparativismo da Marx a Durkheim rimane notevole. E inoltre si ricordano gli studi classici con Jean-Pierre Vernant (Myth and Society in Ancient Greece, New York 1980) e quelli orientali con Marshall Hodgson e Joseph Needham.
A questi nomi ci sentiamo di aggiungere tra gli altri quelli degli etnologi e antropologi Marc Augé (Il genio del paganesimo, 1982), Alfred Metraux nel campo delle religioni tradizionali afro-americane ed Ernesto De Martino in quello delle tradizioni popolari del Sud Italia; o quello di Ettore Paratore per un notevole contributo alla contestualizzazione storica del teatro e della letteratura latina. Tra gli storici delle religioni Károly Kerényi (1897-1973) e Dario Sabbatucci (1923-2004), con gli studi, in particolare, sulla mitologia greca il primo, e sul rapporto tra civitas, regalità e ordine mitico-rituale il secondo.
In sintesi: storici, antropologi e altri specialisti non hanno proseguito nell’impegno di un ampio comparativismo, che sembrava essere una luminosa promessa dei loro predecessori; le loro ricerche, seppure ricche di spunti e provocazioni, sono troppo particolaristiche e non hanno apportato grandi risultati a livello di costrutti teoretici generali. Tra i più importanti storici delle religioni, dopo Pettazzoni, gli autori dell’articolo ricordano ex alia Dumézil, Mircea Eliade, Geo Widengren.
I fenomeni religiosi sono strettamente legati ai temi del potere e del conflitto, ma non solo: quello che veramente definisce il campo dei nostri studi è la qualità dell’oggetto. Ma se, da una parte, le religioni sono un fenomeno particolare della produzione umana, dall’altra non si esauriscono nel perpetuo dialogo dell’uomo con il “sacro”. Allora di cosa si occupa uno studio scientifico specificamente dedicato? È stato spesso osservato che le religioni sono la risposta (umana) per conferire valore e significato all’esistenza, per far fronte a problemi fondamentali e inevitabili come la morte e la sofferenza, orientando l’attività culturale all’interno di una visione coerente del cosmo. Esiste innegabilmente un legame tra il mondo degli uomini e un mondo percepito come extraumano, e compito dello storico delle religioni è indagare il modo in cui si esprime ogni singola risposta in rapporto a quello che ha intorno e a quello che lo ha prodotto; ma le religioni sono anche portatrici di ideologie. Questo termine-categoria non vuol dire “falsa coscienza” che rifiuta e contrasta un sapere (scientifico, filosofico) sicuro e verificabile. “Noi rifiutiamo la posizione per cui l’ideologia, e a fortiori l’ideologia religiosa, diviene un metodo di persuasione usato più o meno consapevolmente dalle classi al potere nei confronti di altri membri della società”.
I rapporti tra religioni e società furono il vero fulcro di interesse della école sociologique di Émile Durkheim. Qui la problematica ruota attorno alla domanda: cosa spinge gli individui ad aggregarsi in varie forme – familiari, associative, classi d’età – e cosa tiene insieme queste forme aggregative nel tempo? La risposta di Durkheim e della sua scuola è costantemente rivolta ai fenomeni religiosi: rituali e sacrifici funerari, calendari sacri, sistemi totemici, ordini tassonomici e così via rappresenterebbero una sorta di potente orizzonte comune tra chi li condivide.
Sull’utilità sociale delle religioni prosegue Malinowski, strenuo difensore di una intensiva ricerca di campo partecipante che fornisca dati di prima mano, piuttosto che di un “comparativismo da poltrona” (o “a tavolino”). I suoi interessi si rivolgono ai dettagli di come le religioni esercitano la loro influenza nel modellare e legittimare in modo concreto, non speculativo, patterns di azione e organizzazione, come nella famosa discussione sul ruolo del mito nella costituzione delle gerarchie dei clan tribali, e su quello della magia come tecnica supplementare della produzione economica (Magic, Science and Religion, 1948). Il mito e la magia hanno un valore pratico, puro e immediato, con il rischio però di arrivare a sottovalutare gli aspetti intellettuali del cosiddetto “pensiero primitivo”.
La risposta di Claude Lévi-Strauss è molto aspra: “per Malinowski le strutture totemiche dei popoli primitivi sarebbero ispirate solamente dal brontolio del loro stomaco” (The Savage Mind, 1966). Ma, pur nelle differenze e reciproche critiche, una similitudine tra gli studiosi citati c’è e riguarda l’insistenza nel trattare le religioni in un contesto sociale più ampio e in relazione ad altri fattori come la politica, il potere, l’economia, le leggi ecc. Tutti inoltre, a eccezione di Malinowski, ricorrono in maniera massiccia e abile al metodo comparativo, nei limiti dei dati disponibili, e il loro interesse è rivolto ai temi delle lotte di classe, della coesione sociale e dell’autorità carismatica; infine – questa volta a eccezione di Durkheim – sono tutti attenti ai processi storici che rendono le religioni e le società dei sistemi tutt’altro che statici, perfetti e immutabili. Sono tutti d’accordo, insomma, nel riconoscere che le contraddizioni all’interno di un sistema sociale trovano espressione nelle religioni e viceversa.
Gli anni bui
È “con un profondo senso di disapprovazione e rammarico” che si arriva a parlare della formazione di una disciplina specifica dedicata allo studio delle religioni, chiamata in vari modi: “History of Religions”, “Comparative Religion”, “Religious Studies”, o “Religionswissenschaft”, che prende forma nel periodo tra le due Guerre. Nonostante le allettanti promesse e il debito metodologico e critico con gli autori citati, essa non trova uno spazio adeguato e rimane relativamente infruttuosa e isolata. Basti pensare che all’Università di Uppsala (Svezia), uno dei centri più attivi e influenti nella ricerca storico-religiosa di quegli anni insieme a Roma, Parigi, Chicago e alcuni istituti tedeschi, solo nel 1938 viene istituita una prima cattedra in “Storia e psicologia delle religioni”.La figura centrale di questa nuova materia è senza dubbio Raffaele Pettazzoni (1883-1959), fondatore della cattedra di Storia delle Religioni all’Università “La Sapienza” di Roma e presidente della International Association for the History of Religions (IAHR). Per lui lo studio critico e “secolare” delle religioni è non meno di una missione, insieme all’insistenza sulla autonomia della disciplina, nel tentativo di garantire una cornice istituzionale entro cui potessero essere assicurate l’indipendenza degli studiosi e l’oggettività delle loro analisi, contro le pressioni e le riserve di un orientamento di natura confessionale.
L’autonomia, per Pettazzoni, riguarda in primo luogo l’oggetto stesso della ricerca, il suo status ontologico e la sua irriducibilità (History and Phenomenology in the Science of Religion. Essays on the History of Religions, 1967, 215-19; originariamente pubblicato come articolo introduttivo del primo numero di “Numen”, pubblicazione ufficiale dello IAHR, nel 1954). Pettazzoni conservò sempre un’apertura al contesto e ai processi storici servendosi di un erudito comparativismo, contrariamente alla radicale decontestualizzazione del dato religioso operata da molti suoi contemporanei (Rudolf Otto, L’idea del sacro, 1ª ed. 1917; Wilhelm Schmidt; Gerardus van der Leew, Religion essence e and manifestation, 1ª ed. 1933; e altri), orientati a dimostrare l’autonomia dello spirito attraverso il ricorso a un generico concetto di “sacro”, sotteso a tutti i fenomeni religiosi. Il termine phenomenon è impiegato in senso etimologico e filosofico di “manifestazione”, “epifania” che sottende il noumenon: tutte le forme religiose sarebbero espressione di una realtà “trascendente”, transtorica e transculturale in cui si muove l’homo religiosus. I tentativi di contestualizzare il dato religioso vengono tacciati di “riduzionismo”, mentre viene applicato un comparativismo acritico, indisciplinato e antistorico nella ricerca di conferme di una “verità perenne”.
Per paradosso, l’affermazione dell’autonomia dell’oggetto di studio ha permesso proprio quello che il suo primo assertore voleva evitare, cioè l’ingerenza del religioso all’interno delle mura accademiche. Come a dire: Pettazzoni ha “aperto le porte” ai fenomenologi – jungiani, teosofi e via dicendo, come avrà ad ammettere (senza tuttavia ottenere alcun effetto) il suo successore in cattedra Angelo Brelich in occasione del primo incontro dello IAHR dopo la morte del suo presidente (Marburgo, 1960; A. Brelich, Storia delle religioni: perché?, Napoli, 1979). Un danno immenso e irreparabile: la Storia delle religioni ha finito con il marginalizzare se stessa in nome dell’autonomia; i suoi contatti interdisciplinari con la storia, l’antropologia, la sociologia e le scienze politiche sono scarse in confronto ai legami che ha piuttosto con la teologia. E sono talmente impliciti che nessuno li ammette.
Il disastro è tutto per la disciplina in sé ma non per i suoi risultati, che negli anni sono proseguiti sotto l’egida di altre specializzazioni e in particolare dell’antropologia: notevoli e originali per esempio sono stati i contributi del già ricordato Lévi-Strauss, Clifford Geertz (Religion as a Cultural System, New York 1973) e Victor Turner (The Ritual Process, Chicago 1969) sulla dimensione simbolica del dato religioso e gli studi di Vittorio Lanternari (The Religion of the Oppressed, New York 1960) e Maurice Godelier (Perspectives in Marxist Anthropology, Cambridge 1977) sulle relazioni con le strutture e i conflitti sociali. Gli antropologi sono via via diventati più attenti alla diacronia e hanno acquisito una maggiore coscienza storica dei processi religiosi; tra gli storici che hanno arricchito in maniera significativa la ricerca in SdR in anni recenti si ricordano Jacques LeGoff (Time, Work and Culture in the Middle Ages, Chicago 1980) e Carlo Ginzburg (ed. it. Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ’500, Milano 1982), in particolare nell’ambito della storia medievale europea e della prima età moderna. Come occasionalmente hanno loro stessi riconosciuto, il debito di questi autori verso il comparativismo da Marx a Durkheim rimane notevole. E inoltre si ricordano gli studi classici con Jean-Pierre Vernant (Myth and Society in Ancient Greece, New York 1980) e quelli orientali con Marshall Hodgson e Joseph Needham.
A questi nomi ci sentiamo di aggiungere tra gli altri quelli degli etnologi e antropologi Marc Augé (Il genio del paganesimo, 1982), Alfred Metraux nel campo delle religioni tradizionali afro-americane ed Ernesto De Martino in quello delle tradizioni popolari del Sud Italia; o quello di Ettore Paratore per un notevole contributo alla contestualizzazione storica del teatro e della letteratura latina. Tra gli storici delle religioni Károly Kerényi (1897-1973) e Dario Sabbatucci (1923-2004), con gli studi, in particolare, sulla mitologia greca il primo, e sul rapporto tra civitas, regalità e ordine mitico-rituale il secondo.
Quale futuro?
La Storia delle religioni è uno stile: il suo metodo è un comparativismo critico non indiscriminato, che tende a generalizzazioni di improbabile natura. In questa prospettiva non conta cosa comparare, ma come: le forme della comparazione, come fino ad ora sono state applicate – evoluzionista, diffusionista, genetica, fenomenologica, strutturalista e così via –, sono risultate inadeguate. La comparazione deve procedere di pari passo con un’attenzione ai processi storici e al contesto, e non basta assemblare una serie di miti che presentano temi e strutture simili per dimostrare l’universalità di un dato culturale; questo, semmai, è solo un punto di partenza.In sintesi: storici, antropologi e altri specialisti non hanno proseguito nell’impegno di un ampio comparativismo, che sembrava essere una luminosa promessa dei loro predecessori; le loro ricerche, seppure ricche di spunti e provocazioni, sono troppo particolaristiche e non hanno apportato grandi risultati a livello di costrutti teoretici generali. Tra i più importanti storici delle religioni, dopo Pettazzoni, gli autori dell’articolo ricordano ex alia Dumézil, Mircea Eliade, Geo Widengren.
I fenomeni religiosi sono strettamente legati ai temi del potere e del conflitto, ma non solo: quello che veramente definisce il campo dei nostri studi è la qualità dell’oggetto. Ma se, da una parte, le religioni sono un fenomeno particolare della produzione umana, dall’altra non si esauriscono nel perpetuo dialogo dell’uomo con il “sacro”. Allora di cosa si occupa uno studio scientifico specificamente dedicato? È stato spesso osservato che le religioni sono la risposta (umana) per conferire valore e significato all’esistenza, per far fronte a problemi fondamentali e inevitabili come la morte e la sofferenza, orientando l’attività culturale all’interno di una visione coerente del cosmo. Esiste innegabilmente un legame tra il mondo degli uomini e un mondo percepito come extraumano, e compito dello storico delle religioni è indagare il modo in cui si esprime ogni singola risposta in rapporto a quello che ha intorno e a quello che lo ha prodotto; ma le religioni sono anche portatrici di ideologie. Questo termine-categoria non vuol dire “falsa coscienza” che rifiuta e contrasta un sapere (scientifico, filosofico) sicuro e verificabile. “Noi rifiutiamo la posizione per cui l’ideologia, e a fortiori l’ideologia religiosa, diviene un metodo di persuasione usato più o meno consapevolmente dalle classi al potere nei confronti di altri membri della società”.
Commenti
Posta un commento